Трагедия Русской Церкви 1917-1953. (неизданный вариант редакции 1990г.)

Автор: РЕГЕЛЬСОН Лев Львович

Обновление от: 26.04.2006 00:55:38


 На главную страницу

Содержание

На весь экран


Глава   I.  ЦЕРКОВЬ В ИСТОРИИ РОССИИ


ЦЕРКОВЬ В ИСТОРИИ РОССИИ

Значительность событий, пережитых Русской Церковью после двух революций 1917 года, делает последние несколько десятилетий равными векам - поэтому глубинный смысл происшедшего трудно осознать вне контекста всей истории русского христианства. Какие традиции несла в себе церковная память к моменту крушения Православной Монархии, какие духовные силы созревали в это время в Церкви, как складывались взаимоотношения Церкви с народом и государством в прошедшие эпохи - вот те вопросы, которые мы хотим ввести в поле зрения читателя перед тем, как приступить к более подробному рассмотрению послереволюционных событий. Это в особенности важно сейчас, когда развернулся глубокий соборный разговор о России, когда сдвинулись с места вековые пласты, когда подводится итог тысячелетия Русского Православия и одновременно самого бурного столетия русской истории, когда определяются пути в историческое будущее...

* * *


 На главную страницу

Содержание

Вверх


Сравнительно поздно выйдя на историческую арену, Русь пытается с первых шагов осознать свою самобытность, найти свое призвание среди других христианских народов. Приняв христианство из рук византийских и болгарских учителей, русский народ внес в новое для него учение небывалые с апостольских времен максимализм и конкретность. Полный нерастраченных внутренних сил, он с необычайной духовной смелостью и со всей силой сердечного устремления возжаждал построить Царство Божие на земле - по заповедям Евангелия, по заповедям свободы и благодати.

Не случайно Илларион, первый русский по происхождению Киевский митрополит, в своем знаменитом "Слове о законе и благодати" сравнивает принятие христианства Русью от Византии - не более и не менее как с переходом от Ветхого Завета к Новому! Здесь в масштабе великого народа возродился первоначальный порыв христианской Церкви апостольской эпохи. Как пишет крупнейший современный церковный историк А.В.Карташев, князь Владимир стремился <употребить всю силу государственной власти, все средства казны на то, чтобы крещеные люди почувствовали, как говорит книга Деяний, что у них "одно сердце и одна душа", что у них "все общее". До Владимира еще ни одному главе христианского народа не приходила в голову такая мечта... Он хотел сохранить и расширить всеобщий пир и всеобщую радость братолюбивой христианской жизни> (А.В.Карташев, Очерки по истории Русской Церкви, Париж,ИМКА,1959,т.1, стр.125). Недаром о Владимире складывались не только жития и летописи, но народные песни и былины, в которые он вошел как "Владимир Красное Солнышко".

Было ли это чаяние "еретическим", противоречило ли оно православной церковной традиции? Нет, не противоречило. Нет ничего в церковном учении, что запрещало бы верить в возможность победы над первородным грехом уже в этой жизни, на этой земле. Но, конечно, поверить в это было чрезвычайно трудно. Великая Византийская Церковь лишь в последние века существования империи преодолела скептически-безнадежное отношение ко всему земному и приняла учение о возможности "обожения" человеческого естества уже в этой жизни. Лишь на вершине своей зрелости Церковь смогла твердо засвидетельствовать: все необходимое для такого обожения, для победы над грехом - дано человеку. Осуществится ли эта возможность - зависит от человеческого разума и воли, от готовности человека к свободному сотрудничеству с Богом в деле собственного спасения. Конечно, задача эта, в силу глубины греховных привычек и, главное, заблуждений ума, представляет необычайные трудности для своего решения. Не сразу поняла крещеная Русь всю степень трудности этой задачи, но и начав понимать, от своей надежды не отказалась. Можно сказать, что вся ее трагическая тысячелетняя история есть многовековое народное усилие - победить грех и стяжать на земле царство любви и правды. Грандиозности цели соответствуют масштабы неудач и срывов. Но тот, кто почувствовал глубинное течение русской истории, сердцем знает - на меньшее Русь не согласится, пока она существует. Все частные задачи, как бы они ни были сами по себе важны, это лишь этапы и ступени на пути к высшей цели. И один из главных уроков истории: эта цель не может быть достигнута в одиночку - одним народом без участия других.

Византия, хранившая и растившая великое святоотеческое наследие Церкви, но слишком погруженная в свои прагматические имперские интересы, поначалу не смогла оценить глубину, искренность и мощь изначального религиозного порыва новообращенного русского народа. Более того, этот порыв испугал Византию перспективой духовной, а за ней и политической самостоятельности Руси, как это уже случилось с Абхазией в VIII в. и с Болгарией в Х в. Были предприняты энергичные меры к тому, чтобы ввести русскую религиозность в более проверенное и безопасное русло. Такое "угашение духа" в большой мере удалось византийскому священству, обладавшему в Русской Церкви иерархической властью и непререкаемым богословским авторитетом. Богословские аргументы были к тому же подкреплены силой оружия: потерпев поражение от византийского войска, Ярослав вынужден был согласиться на замену Иллариона греческим митрополитом и вообще отказаться от попыток церковной независимости. В "утешение" он получил в жены византийскую царевну, что еще больше укрепило связь Киевской Руси с Империей. Конечно, Русь была не в состоянии обеспечить нормальное развитие Церкви без византийского руководства. Беда была в том, что Византийская Церковь в то время не смогла пастырски возглавить духовный порыв русского народа к установлению на земле евангельской правды.

Византийскому сознанию XI века идея Царства Божия на земле представлялась иллюзорной - слишком трезвым и беспощадным было видение глубины человеческого греха; отсюда возникало убеждение в практической непреодолимости первородного греха в условиях земной жизни. Чаяние Царства Божия переносилось в иные условия бытия, на "новую землю под новым небом", которые будут сотворены лишь после Страшного Суда, после отделения "овец от козлищ" и полного сокрушения злых сил вне человека. В этом сказывалось влияние характерного для эллинов идеализма, а также отголосков дуалистического учения манихейства, на рубеже второго тысячелетия чрезвычайно усилившего свою активность во всем христианском мире. Для манихейства было характерно противопоставление духа и материи, проповедь аскетизма как "освобождения" от плоти, преувеличение силы зла, отрицание государственных и церковных структур. В силу манихейской по происхождению идеи о несовместимости небесного и земного, для византийского сознания того времени оставалась возможность созидания на земле лишь подобий и прообразов Царствия Божия - такой духовный символизм особенно расцвел после победы иконопочитания в IX веке. В созидании логических и эстетических символов Царствия Божия Византия добилась великих, непревзойденных достижений, но ей понадобилось еще несколько веков для практического освоения того изначального библейского и евангельского учения, что первичной "иконой", самым высшим и непосредственным "образом Божьим" - является живая человеческая личность.

Что же касается Болгарии - второго источника христианского просвещения древней Руси, то она еще в большей степени, чем Византия, была захвачена манихейской проповедью в форме "богомильской ереси" (по имени попа Богомила). Приходивших из Болгарии учителей богомильства русские летописи именовали "волхвами". Вопрос об их влиянии на русское христианское сознание изучен недостаточно, но то, что известно, позволяет предполагать, что это влияние было длительным и устойчивым. От "волхвов" тянется почти непрерывная цепочка еретической традиции: "глубинные книги", стригольники и "жидовствующие", некоторые течения старообрядчества и сектантства. Неожиданная на первый взгляд на русской почве могучая фигура Льва Толстого, типичного "манихея-волхва", показывает глубину и силу этого подводного течения русской духовности.

С чаянием Царства Божия на земле связана та коренная черта русской духовности, которую славянофилы назвали "соборностью". Черты христианской соборности приобретает в древней Руси даже феодальное устройство государства, обычное для Европы того времени. Почему Владимир, великим трудом и великой кровью объединивший Русь вокруг Киева, разделил ее между своими двенадцатью сыновьями? Разве мог государственный деятель такого масштаба не понимать опасности междоусобицы, не видеть преимуществ политического единства перед неустойчивой конфедерацией независимых княжеств? Может быть, в нем говорил политический реализм - сознание невозможности удерживать под единой властью такие огромные территории? Но ведь он же удерживал! Сумел воинской силой объединить Русь и один из его сыновей - Ярослав Мудрый, пытался объединить ее при Мономахе князь Олег. Единство Руси в домонгольские времена не было утопией: две политические идеи - союз княжеств или единодержавная империя по примеру византийской - борются между собой, можно сказать, на равных. Безусловно, Владимир, созидавший новый мир, новую Русь на основах христианства, глубоко продумывал принципы ее будущей государственной организации. Человек, совершивший переворот такого масштаба, не мог сознавать себя рабом исторических обстоятельств: более, чем кто-нибудь другой, он должен был верить, что историю творят сами люди - из глубины своего духа, по решению религиозной совести. Владимир избрал соборность как принцип государственного строительства.

По разному восприняли сыновья князя Владимира заветы своего отца. "Окаянный" Святополк пошел путем греха - безудержного, наглого самоутверждения и единовластия любой ценой; "мудрый" Ярослав в борьбе за власть опирался на требования справедливости и нравственного закона; "святые" Борис и Глеб совершили жертвенный подвиг во имя соборного братолюбия. Именно они в наибольшей степени продолжили дело Владимира. Как бы впоследствии ни буйствовал эгоизм русских князей (да и только ли князей!), в сердце русского народа навсегда запечатлелся идеал евангельской соборности - новое, абсолютное мерило человеческих поступков, по которому отныне оценивались неудачи и достижения, правда и ложь, грех и святость. Самое поразительное было в том, что идея князя Владимира в значительной мере осуществилась: домонгольская русская государственность постепенно самоопределилась в союз двенадцати свободных , процветающих княжеств, с ярким культурным своеобразием, но глубоко связанных единством крови, языка, веры, социального идеала. Исконное свободолюбие русских людей, узаконенное, оправданное и одухотворенное христианским началом соборности, выявилось и во внутреннем политическом устройстве: "вечевая демократия" имела место,по-видимому, во всех княжествах.

При Владимире Мономахе идеал соборного устроения Руси вырастает в детально разработанную политическую программу. Съезд русских князей в Любече утвердил основные идеи Мономаха: неизменность границ каждого княжества, суверенность князя в своей "отчине" и разнообразные формы объединения, основанные на религиозных и моральных принципах. Добровольные соглашения, в том числе и вассальные; регулярные княжеские съезды; в случае необходимости - совместные военные действия и, в числе главных скрепляющих начал обряды "побратимства" и "крестоцелования". Любой договор скреплялся целованием Креста. На многие века в народе сохранилось глубокое уважение к этому виду клятвы - нарушение ее воспринималось как тяжелейший грех, приводивший к потере нравственного авторитета, а затем и политического влияния нарушителя. Об этой "этической системе в области политики" акад. Д.Лихачев пишет: "Мономах пытался опереть новую политическую систему на христианскую мораль, на строгое выполнение договорных условий, на совместное решение основных вопросов на княжеских съездах, на взаимное уважение к правам младших и старших. В конечном счете вся новая система должна была опираться на моральную систему, на идеологию. Вот почему этой идеологии Мономах и придал такое большое значение, заботясь о писателях, покровительствуя летописанию, укрепляя церковь, развивая культ Бориса и Глеба, поддерживая Киево-Печорский монастырь и лично занимаясь писательской деятельностью. Новую идеологию и новый принцип Мономах пытался сделать тем стягом, с помощью которого он мог бы руководить дружиной князей-братьев" (Дм.Лихачев, Великое наследство,М.,1980,стр.149). Носителем идеи принудительного единодержавия, как политической альтернативы программе Мономаха, был воинственный князь Олег Святославович, которого "Слово о полку Игореве" называет "Гориславичем" за то горе, которое он причинил Русской Земле. Мономах всю жизнь ведет борьбу с Олегом: не только военную, но и духовно-нравственную, - и всегда в конечном счете побеждает.

Так, преодолевая "ненавистную рознь мира сего", как скажет впоследствии Сергий Радонежский, Мономах воспитывал соборное сознание русского народа. Созданная им политическая структура Руси оказалась гибкой и прочной, единство и разнообразие творчески уравновешивались, богатство местных культур не разрушало общего единства русского народа. Важнейшим скрепляющим и объединяющим началом была Церковь. Особо благоприятным, может быть, решающим для этой ее роли была внешняя иерархическая зависимость: митрополит всей Руси подчинялся Константинопольскому Патриарху, и это надежно оберегало от княжеских попыток раздробить или подчинить своему влиянию Церковь. От имперских амбиций, порождавших лишь раздор и кровопролитие, русских князей удерживала религиозная идея Православного Царства: "один Бог на небе, один Царь на земле". И Царь этот вместе с Патриархом пребывал в Царьграде, т.е. в Константинополе...

Нашествие монголов было трагедией не только Руси, но и всего христианского мира - его поражение было прямым историческим следствием раскола между византийским Востоком и латинским Западом. Именно в результате этого раскола восточно-православный мир в час великого испытания оказался обезглавленным. Как будто по единому адскому плану, перед самым началом монгольской агрессии, крестоносцы (вопреки воле Римского Папы) захватили Константинополь и на месте Великой Византии создали позорной памяти Латинскую Империю! Между тем несомненно, что только Константинополь с его многовековым имперским опытом мог бы организовать эффективную антимонгольскую стратегию: посеять рознь в стане врага, объединить и возглавить на время войны русско-славянские войска, привлечь в союзники Балканы и половцев, Кавказ и Персию, создать военную тактику, пригодную для борьбы с монголами. Русские княжества в решающий момент оказались братством без отца, царством без Царьграда, войском без стратига. Если бы Латинская Империя не взрастила такую кровную вражду между православными и католическими народами, могла придти на помощь и христианская Европа. Все это могло быть, но в действительности было другое...

* * *


 На главную страницу

Содержание

Вверх


История любого народа, как и всего человечества в целом, есть история его взросления: накопление духовного, культурного и политического опыта, расширение географического и космического кругозора, рост общей образованности, усложнение общественных отношений и, главное, возрастание личностной душевной зрелости человека. Отступление назад, деградация происходит обычно при внешних завоеваниях - нашествиях менее культурных народов, а также при внутренних переворотах, когда нарушается иерархический строй общественного организма и к власти приходят малокультурные, отставшие в развитии низшие классы общества. Но сами эти революции бывают вызваны предшествующим застоем, попытками принудительно задержать развитие низших классов, стремящихся приобщиться к экономическим и культурным достижениям высших слоев. И все же, несмотря на временные отступления, порой гибель целых культур, человечество в целом неуклонно взрослеет.

В переломные, критические моменты истории христианство каждый раз заново ставится перед испытанием: способно ли оно ответить на возросшие запросы, имеет ли оно духовную потенцию, чтобы адекватно отозваться на новый, более высокий уровень человеческой зрелости, оставаясь при этом самим собой, не порывая связи с традицией? Эпоха так называемого "предвозрождения" (XIII-XIV вв.) ознаменована совпадением таких "кризисов взросления" в трех основных очагах христианства: Византии, Европе и русско-славянском мире. Культурно-исторические "возрасты" этих трех очагов, а потому и характер кризисов в них, были различны. Византия, ставшая после изгнания крестоносцев небольшим, этнически однородным греческим государством, несла в себе как опыт древнеэллинской культуры, так и всей христианской истории, духовным руководителем которой она была на протяжении целого тысячелетия. Византийцы были самым "взрослым" народом в христианском человечестве, и вопросы, которые они поставили перед Церковью, были самыми глубокими, самыми важными для будущих судеб сынов Адама.

Поздняя Византия совершила беспримерное духовно-историческое деяние: она создала новый культурно-исторический тип человеческой личности, которому, по нашему глубокому убеждению, и теперь принадлежит историческое будущее. Византийский православный персонализм освобождал повзрослевшего человека от принудительной обрядовой и моральной дисциплины - для свободного, личного общения с Богом. Это была та самая свобода, которая рождается из истины, свобода в Духе Божием, свобода, как раскрытие глубинных потенций богозданного человеческого естества. Мощное развитие богословия, с одной стороны, и тысячелетняя монашеская практика молитвенного "возделывания души" - таковы были два незыблемых основания этой с апостольских времен неслыханной свободы во Христе. Это - наивысшая зрелость религиозной личности, достигнутая за всю историю человечества: глубочайшая укорененность в традиции и при этом (а лучше сказать, благодаря этому) - небывалая смелость, раскрепощенность, "дерзновение к Богу". Получив твердое нравственное воспитание в кругу семьи, а затем всестороннее гуманитарное образование, молодой византиец уходил на несколько лет в какой-нибудь горный монастырь, где под руководством опытных "старцев" учился "отречению от мира", "отсечению помыслов", сосредоточению всего себя в "умном сердце", в центре человеческого существа. Здесь, в этом центре, человек встречался с Богом: сердце человека становилось сосудом "Божественной Энергии", вместилищем "Божественного Света". Приобретя навыки "синергизма": сопребывания, сочувствования, совместного с Богом хотения и действования, верующий возвращался в мир. Церковное богословие было теперь для него личным знанием, основанным на внутреннем опыте созерцания Божественного Света и собеседования с Богом.

Богословие и мистический опыт невозможны одно без другого. Оторванное от опыта богословие превращается в рационалистическое умствование; мистические упражнения без твердого руководства православной мысли неизбежно ведут к "прельщению" - принятию тварных, естественных энергий за Божественные. С одной стороны, рационалистическая схоластика - та "солома", о которой говорил великий Фома Аквинат на смертном ложе; с другой - через всю христианскую историю проходящая вереница мистиков-еретиков, не имевших понятия об Истинном Боге: таковы плоды разобщения церковного богословия и личного духовного опыта.

После обретения твердых навыков "умного делания" ничто уже не могло разлучить верующего с Богом: ни литературные занятия, ни брачная жизнь, ни политическая или хозяйственная деятельность. То, что в ветхозаветной древности было достоянием единиц, а в раннем христианстве - небольших замкнутых общин, теперь ставилось как трудная, но достижимая цель для всего народа в целом. Весь тварный мир, все грани человеческого естества подлежали постепенному синергическому освоению и возделыванию. Самое высокое духовное дерзновение заключалось именно в том, что этот путь предлагался всем: монахам и мирянам, девственникам и брачным, образованным и простецам, князьям и земледельцам, воинам и торговцам. Вся страна была покрыта сетью богословских школ - каждый жаждущий мог получить точный и глубокий ответ на все свои вопросы; во множестве монастырей подвизались старцы, которые помогали исправлять ошибки в молитвенной практике. И все это было под надежной защитой и покровительством императорской власти и церковной иерархии: Император и Патриарх тоже были молитвенниками и богословами. Не случайно вершина византийской духовности (середина XIV века) ознаменована сотрудничеством трех великих деятелей эпохи: Богослова Григория Паламы, Императора Иоанна Кантакузина и Патриарха Филофея Коккина (см.напр.Г.М.Прохоров, Повесть о Митяе. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы, Л.1978).

Конечно, все это происходило в непрестанной борьбе с грехом, ересью и военной опасностью. Но греховные привычки постепенно вытеснялись навыками синергизма, а в свободной полемике с оппонентами-"еретиками" православное богословие обретало все большее богатство и глубину. С таким христианством можно было бороться лишь прямым и грубым насилием: турецкое завоевание приостановило это великое духовное движение, только начавшее разворачивать свои безграничные внутренние потенции. Еще слишком малочисленна была эта высшая элита христианского человечества, слишком далеко ушла она вперед в своем духовном порыве, так что осталась непонятой своими детьми и братьями, которые в силах были спасти ее от физической гибели. Если бы поняли, все могло быть иначе...

Боковая ветвь византийского гуманизма в лице крупных философов и политиков Варлаама и Акиндина потерпела поражение в ходе многолетних богословских споров. Скептицизм и рационализм этих мыслителей был бессилен противостоять мощному духовному и богословскому свидетельству паламизма. После победы в 1347 г. Иоанна Кантакузина в борьбе за престол, Варлаам и Акиндин, сторонники объединения ("унии") с Римом, замешанные в политической борьбе, эмигрировали в Италию. И здесь эти "аутсайдеры византинизма", богословски разгромленные Григорием Паламой, отвергнутые Церковью и народом, стали родоначальниками итальянского Возрождения!

Они тоже были гуманистами, тоже искали решения вопроса о соотношении индивидуальной и коллективной человеческой воли с волей Божией. Но их решение было - отделение, независимость, эмансипация человека. Учение о Божественных Энергиях казалось им новым язычеством, практика синергизма - духовным рабством и подражанием нехристианской мистике Востока. Суть их заблуждения была в том, что они не верили в возможность прямого общения человека с Богом, в сотворчество человека с Богом, в "сообщимость" человеку Божественного естества в виде энергий. Они тоже стремились освободить повзрослевшего человека от запретов и ограничений, необходимых только в "детском" возрасте. Но, не веря до конца Богу, они не нашли - и не могли найти - другого пути, кроме частичного "освобождения" человека также и от Бога, тогда как паламизм освобождал человека для Бога. Неизбежный результат - рядом с органичной, полнокровной свободой "синергического гуманизма", свобода "возрожденческая" оказалась усеченной, относительной, больше негативной, чем позитивной. Не желая отказываться от Бога окончательно (это произойдет позже), европейские христианские гуманисты ограничили свободу мысли, чувства и творчества формальной верностью когда-то явленным Божественным откровениям, дисциплинарным соблюдением моральных заповедей и рационалистически истолкованным Священным Преданием - можно сказать, всем тем, что осталось "павшему Адаму" после изгнания из рая. Учение европейского гуманизма - идеологическая объективация первородного греха, признание его неизбежности, согласие с его необходимостью: лишь изменив Творцу, можно "вкусить" от древа познания. И это стало основой культуры Возрождения! Возрождения чего? Древнеэллинского гуманизма, олимпийского язычества: эти реминисценции религиозного детства Византии стали откровением для средневековой христианской (еще недавно - варварской) Италии.

Еще одно проявление неоспоримого нравственного превосходства сторонников синергизма над своими противниками: после политической победы 1347 года, когда паламисты заняли ключевые посты в государстве, они сделали возможным продолжение свободной полемики, не применяя никакого внешнего насилия по отношению к тем, кого считали заблуждающимися. А между тем в период кратковременного торжества латинской антипаламитской партии (1341-1347) последователи синергизма были подвергнуты самым жестоким репрессиям! Беспрецедентная в средние века терпимость к еретикам, унаследованная в России "нестяжателями" - признак огромной внутренней силы, духовной зрелости, истинной свободы во Христе. Противники синергизма в полной мере воспользовались предоставленной им свободой. Знаменитый ученый Никифор Григора продолжил антипаламитскую полемику, опираясь на высшее достижение дохристианского эллинизма - неоплатонизм. На поверхностный взгляд напоминавшая исихастское "умное делание", гностическая мистика неоплатоников имела дело лишь с утонченными тварными энергиями, ошибочно принятыми за Божественные. Неоплатонические экстазы могли отрывать человека от земли, вознося его в ментально-спиритуальные высоты тварного космоса, но энергии, сообщаемые в этих экстазах, были бессильны раскрыть и преобразить всю полноту человеческого естества. Исихасты* - и в этом, в частности, их бесконечное превосходство над неоплатониками - стяжали не только спиритуализацию психики, но также и обожение материального тела, не противопоставляемого душе: это был шаг к победе над смертью, которая есть ничто иное как разлучение души и тела. Это было восстановление цельности человека, того "целомудрия", о котором учили апостолы и святые отцы.

В защиту паламизма против Никифора Григоры выступил Филофей Коккин. Вопреки выдвинутому Григорой утверждению об элитарности мистического опыта, доступности его лишь для избранных, Патриарх Филофей настаивал, что возможность личного общения человека с Богом "следует не замалчивать, как некоторые полагают, но проповедывать и побуждать всех становиться причастниками этого Божественного Света". Филофей придавал этому решающее значение, говорил, что это - "дело, от которого зависит спасение христиан" и, следуя наставлениям великих молитвенников Григория Синаита и Николая Кавасилы, призывал монахов, прежде "спасавшихся от мира", теперь обратиться "с проповедью и научением к миру с целью его спасения". Как учил Николай Кавасила, при постоянном общении с Богом в умной молитве, "и искусством можно пользоваться без вреда, и к занятию какому-либо нет никакого препятствия, и полководец может начальствовать войсками, и земледелец возделывать землю, и правитель управлять землей".

Вот у кого учились, кому последовали великие русские подвижники XIV-XV вв., от Сергия Радонежского до Нила Сорского! Именно Патриарх Филофей, изумленный и обрадованный тем, что в далекой Руси явился такой "великий светильник духа", отправил к Сергию целое посольство, убеждая его установить общежительное монашество. "Мы слышали о добродетельной жизни твоей, - писал Филофей Сергию, - и очень одобряем ее и славим Бога. Но одного недостает тебе - общежития. Ты знаешь, преподобный, и Богоотец Давид, обнявший все разумением, хвалит общежитие: Се что добро или красно, но еже жити братии вкупе".

Авторитетный совет Патриарха поставил Сергия перед великим и труднейшим вопросом. Само по себе общежитие, построенное на дисциплине и послушании, было обычным делом: не только в монашестве, но и в войске, в любой школе, в большой патриархальной семье. В монашестве общежитие обычно рассматривалось как более легкая, начальная стадия духовного возрастания - высшие ступени подвижничества достигались в одиночестве, в "схиме". Когда же общежитие было предложено Сергию и его последователям, они уже почти 25 лет фактически жили в схиме. Это не были новоначальные монахи, но зрелые опытные подвижники, жившие рядом, но отдельно; помогая и советуя друг другу, но каждый по своему распорядку и от Бога полученному разумению, по "данной ему благодати". Для таких монахов переход к уставному общежитию мог стать отпадением от истины, возвращением назад, мог привести к потере благодатных даров, нарушению личного общения с Богом - того общения, ради которого человек и шел на отречение от мира. Вопрос монашеского общежития стал для Сергия вопросом о сути человеческого бытия вообще: может ли в условиях общежития человеческая личность расти дальше определенного предела, можно ли сотворять себя не только вместе с Богом, но вместе друг с другом.

Решение, обретенное Сергием и его собратьями, стало великим вкладом русского духа в сокровищницу Православия. Глубока и проста была богословская формула этого решения: "Единство во образ Святой Троицы". В паламитской традиции это был шаг огромной важности. Конечно, в византийских монастырях ученики, собиравшиеся вокруг общего учителя-старца, образовывали духовное содружество, сохранявшееся обычно и после возвращения в мир. Но это было лишь ученическое братство, хотя и перераставшее затем в сотрудничество в общих делах. Но главное - само "умное делание", само вхождение в Богообщение - оставалось делом по существу индивидуальным. Общежитие как уподобление Богу, братство как путь к соединению с Богом, человеческая соборность как образ Божий - такая практика имела лишь один прецедент в церковной традиции: апостольскую общину. Такое общежитие было ответом на молитву Иисуса Христа, обращенную к отцу: "Как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так они да будут в нас едино, - да уверует мир, что Ты послал Меня" (Ин.17,21). В насаждавшейся Сергием Радонежским соборности снова выявилось исконное русское стремление - всерьез и до конца устроить земную жизнь по Евангелию. Последовательностью и полнотой воплощения духовных истин в реальной жизни русские ученики превзошли своих византийских учителей: соборность во образ Святой Троицы стала у Сергия живым ликом церковности, явленным всему народу образом жизни во Христе.

Воплощенный в живых людях, соединенных Христовой любовью, образ Святой Троицы мог теперь стать и предметом иконного изображения. Эту задачу исполнил Андрей Рублев в своей иконе "Троица", написанной по заказу игумена Никона, собрата и преемника Сергия Радонежского, в память и "в похвалу" преподобному Сергию. Икона Рублева, воплотив духовные созерцания Сергия, стала "богословием в красках", откровением и пророчеством о Боге и человеке, новым углублением традиционного учения Церкви. В то же время эта икона - одно из реальных свидетельств плодотворности синергизма, свидетельство той полноты, которой может достичь творческая личность человека, когда она не отворачивается от Бога, но возрастает в лучах Божественной любви. Никто не осудит нас за убеждение, что мировое искусство всех времен и народов не сотворило ничего прекраснее этой иконы. Русскому сердцу, изначально покоренному красотой воплощенного Слова, особенно близко высказанное П.Флоренским "эстетическое доказательство бытия Божия": "существует Троица Рублева, значит - Бог есть".

Начавшись с обители преподобного Сергия, почитание Святой Троицы быстро распространилось по всей Руси. Появилось множество храмов во имя Святой Троицы, установился новый церковный праздник, посвященный Троице, по торжественности уступавший только Пасхе; Сергий Радонежский, почитаемый как "тайнозритель Святой Троицы", стал любимым святым русского народа. Через четыре столетия после крещения Руси князем Владимиром Русская Церковь в культе Святой Троицы явила своему народу и всему миру высшую идею человеческого бытия, образ всепобеждающей красоты, нетленную надежду грядущего торжества Истины и Любви.

Учение преподобного Сергия о соборности, зримо воплощенное в иконе Рублева, пало на благодатную почву - можно сказать, оно стало формирующим началом русской народной души. Сергий окружен целым созвездием великих русских деятелей, ярких личностей, обладавших удивительной внутренней свободой, связанных между собой лишь единством помыслов, братской любовью и взаимным смирением. Но ничто в мире не было прочнее и плодотворнее этого глубинного единства свободных людей. Митрополит Алексий, просветитель зырян Стефан Пермский, князь Дмитрий Донской, супруга его Евдокия, святитель Дионисий Суздальский, летописец Епифаний Премудрый, преподобный Кирилл Белозерский, игумен Никон Радонежский, преподобный Андроник Московский, иконописец Андрей Рублев - трудно перечислить имена вошедших в это великое духовное сергиево братство, охватившее своим влиянием весь русский народ. Будущее России - да и не только ее - в исполнении завета преподобного Сергия: "взирая на единство Святой Троицы, побеждать ненавистную рознь мира сего".

Но мир лежит во зле. И когда сила преисподней пытается разрушить Божий мир наглым и насильственным самоутверждением грубого эгоизма - тогда соборное единство, связанное кроткой евангельской любовью, встает грозным и непобедимым воинством во главе с архистратигом Михаилом. Чтобы нам стало понятней, против кого Сергий Радонежский поднимал русский народ, приведем слова из "заповедей" Чингис-хана, давшего нравственную (точнее говоря, безнравственную) основу, на которой построил свое дело наш вековечный враг: "Еще сказал: наслаждение и блаженство человека состоит в том, чтобы подавить возмутившегося, победить врага, вырвать его из корня, заставить вопить служителей их, сделать живот их жен своей постелью..." (В.Н.Иванов, Мы, Харбин,1926,стр.92). Не то же ли самое через много столетий повторит Фридрих Ницше: "Что хорошо? Хорошо быть сильным... Падающего толкни... Не отнимайте у преступника радость ножа".

Что же в конечном счете сильнее, что побеждает на этой земле - дух Сергия или дух Чингиза? Ответ на все времена дала Куликовская битва. Духовное ее значение выходит далеко за пределы прямых политических последствий. Вникая в обстоятельства подготовки битвы, в ее течение, в то, как сохранилась она в народной памяти - можно убедиться, что это действительно была победа духа христианской соборности над духом нечестивой гордыни. Добровольное единство русских князей, поверивших увещаниям Сергия и пошедших за Дмитрием, нравственно было бесконечно выше любого единства, достигнутого деспотическим принуждением. Это была действительно свободная, верующей душой рожденная, всенародная решимость - не щадя живота своего, противостоять мировому злу. И хотя не до конца послушались Сергия русские князья, начиная с самого Дмитрия, и потому плоды великой победы были вскоре отняты, но народ русский навсегда запомнил этот свой соборный порыв и эту свою свободную решимость. И в предельных испытаниях русской исторической судьбы: во времена Смут, в Отечественных войнах - в недрах народной души просыпалась та же решимость, поднималась та же святая сила, что одержала победу на Куликовом поле.

Пережитая историческая трагедия татаро-монгольского ига, физическая победа силы зла поставила русский народ перед великим вопросом: что предпочесть в борьбе с этим злом - заимствовать у Чингис-хана принудительное, подавляющее личность деспотическое единство или укреплять единство соборное, которому учили русские святые? Путь Чингис-хана намного проще и часто бывает успешнее, принося быстрые и впечатляющие победы. Но во имя чего тогда побеждать? В чем тогда смысл самой борьбы, самого бытия человека? Только в том, чтобы узнать - кто сильней? Но тогда какая разница, чья возьмет, если победитель по сути ничем не отличается от побежденного - и дух Чингиза торжествует снова? И если "единство" скреплено грехом и насилием, то победитель неизбежно потеряет силу из-за внутреннего застоя и гниения...

Во времена преподобного Сергия православная Церковь в обеих частях разделенной Руси: Ордынской и Литовской - была единой митрополией Константинопольского Патриархата. Стратегия Константинополя, проводимая через авторитетных церковных деятелей (в том числе и через преподобного Сергия), заключалась в объединении всей Руси для борьбы с мусульманской экспансией. Воинственная Литва в то время была еще языческой и склонялась к принятию Православия, которое исповедывали девять десятых ее подданых. Но своеволие русских и литовских князей, подогреваемое лукавой ордынской дипломатией, сорвало исполнение этого великого замысла. В результате Литва ушла в католичество и в рамках польского королевства навсегда потеряла свою прежнюю историческую роль; Ордынская Русь еще на 150 лет осталась под игом; Константинополь был обречен на гибель. В последней надежде спасти Византию, ее императоры обратили свой взор к христианской Европе, но Римский Папа условием помощи ставил обязательное принятие Православной Церковью его иерархической власти. Несмотря на упорное сопротивление монашества и рядового духовенства Византийской Церкви ("лучше турецкий тюрбан, чем папская тиара" - говорили они), византийские епископы под давлением императора заключили в 1439 году Флорентийскую Унию с Римом. В России это было воспринято как измена Православию; захват турками Константинополя в 1453 г. представлялся Божией карой за эту измену (хотя уже в 1443 г. Иерусалимский собор отменил и предал анафеме Флорентийскую Унию).

* * *


 На главную страницу

Содержание

Вверх


Нам трудно теперь представить, каким глубоким потрясением для русского церковного и народного сознания было падение Византии - не только Царства, но и Патриаршества: вся картина мира в те времена группировалась вокруг этого двуединого центра. Положение усугублялось тем, что Русь осталась без многоопытного пастырского руководства в момент острого кризиса всеобщих апокалиптических ожиданий: в 1492 г. истекало 7.000 лет "от сотворения мира"... Происшедший вследствие этого духовный надлом позволил захватить руководство русской Церковью еретикам-рационалистам во главе с митрополитом Зосимой. Составляя новую Пасхалию в 1492 году, он для "успокоения" верующих выдвинул такую версию: пророчества сбылись, перелом мировой истории наступил, Москва превращается в новый Царьград, в новый центр мировой истории - это и есть начало обещанного в Апокалипсисе (Откр.20,6) Христова царства на земле! "И ныне же в последния сия лета прослави Бог великого князя Ивана Васильевича , государя и самодержца всея Руси, нового царя Константина новому граду Константинову - Москве и всей Русской Земле", - возвещал митрополит Зосима. Это не было простым богословским "умствованием" - за этими идеями стояла целая программа возвышения Москвы. Центральным актом в этой программе было торжественное венчание на царство в 1498 году Дмитрия Ивановича - внука Ивана III. Это было нечто новое, небывалое на Руси! В "Чине венчания" Дмитрий несколько раз именуется "царем", на него возлагаются бармы и шапка Мономаха, происхождение которой возводится к римским кесарям и даже к вавилонским царям! Наконец, Московское царство принимает новый герб, и какой - римско-византийского двуглавого орла!

Поразительный факт: авторами идеи Московского царства как наследника Византии, как "Третьего Рима" были еретики, окружавшие престол Ивана III. Однако эту идеологию у них вскоре перехватила церковная партия "иосифлян", имевшая много заимствований у латинства. Сам Иосиф Волоцкий первоначально разделял вполне католическую позицию: ограничение власти Государя, его подчинение церковному авторитету. В 1497 г. Иосиф порвал с Москвой и подчинился князьям Борису Волоцкому и Андрею Угличскому, искавшим покровительства у короля Казимира. Лишь в 1507 году Иосиф вернулся под власть великого князя, но основные черты его идеологии сложились в длительный период разрыва, когда он находился в сфере польско-католического влияния.

Яростно обрушиваясь на заблуждения митрополита Зосимы, которые он для пропагандистской убедительности (но без достаточных оснований) назвал "жидовской" ересью*, Иосиф тем самым обличал великого князя. По характеру критики обличительные послания Иосифа совпадали с аналогичными обличениями, исходившими от доминиканца Вениамина, "славянина родом и латинянина по вере", переводчика Библии при новгородском архиепископе Геннадии. В эти годы Иосиф писал: "Аще ли царь, над человеки царствуя, над собою же имать царствующа страсти и грехи, сребролюбие и гнев, лукавство и неправду, гордость и ярость, злейши же всех - неверие и хулу, таковый царь не Божий слуга, но диавол, и не царь, но мучитель... И ты убо такового царя или князя да не послушаеши, на нечестие и лукавство приводяще тя, аще мучит, аще смертию претит".

Вернувшись к Ивану III, отвергшему ересь (а заодно нарушившему "крестоцелование" своему внуку Дмитрию и передавшему наследство сыну Василию), Иосиф резко меняет характер своих высказываний о княжеской власти: он начинает подчеркивать ее "богоустановленность", призывает служить ей "не за страх, а за совесть" и т.д. Понятно, что церковные и светские историки России не хотели компрометировать идеологию Московского Самодержавия происхождением от еретиков, да еще "жидовствующих": автором этой идеологии был официально признан старец Филофей. Этот монах псковской Елеазаровой обители был близок к Иосифу Волоцкому по основным вопросам церковного строительства и так же, как Иосиф, имел связь с новгородским латинствующим кружком Геннадия и Вениамина. В основу историософии Филофея положена 3-я книга Ездры, переведенная Вениамином из латинской Библии ("Вульгаты"). Именно в этой книге (гл.11-12) имеется образ "трехглавого орла", которого Филофей и толкует как три римских царства : "два убо Рима пали, а третий стоит, а четвертому не быти".

"Два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать" - горделивая идея самодостаточности, иллюзия, будто каждый "Рим" имеет абсолютный смысл своего существования в себе самом, а не в отношениях с двумя другими. Это есть перенесение принципа индивидуализма в духовно-религиозную сферу. Неудивительно, что и сама духовность при таком миропонимании смешивается почти до полного отождествления с началами рода, крови, нации. "Рим" понимается уже не как Церковь, не как средоточие нового народа, нового человечества во Христе, а как центр национального могущества, как государство - а оно существует до Христа и вне Христа. Идея Третьего Рима - отречение от изначального русского избрания, частичное отречение от Христа, от стремления русского народа стать народом Божьим, стать Церковью, стать соборным организмом, единством во Христе. Святая Русь - единство народа во имя Божие, Третий Рим - единство народа во имя свое. Принципиальный отказ от соборных отношений с другими народами привел к подавлению соборного начала и в самом русском народе.

Если говорить о "Риме" не как об империи, а как о Церкви, то и первый Рим продолжал стоять, несмотря на все свои грехи и болезни (а у кого на земле их нет!), и второй Рим, Вселенская Церковь Константинопольская, хотя и в немощи и в унижении, но была сохранена Богом на земле. То, что Вселенская Церковь осталась без своего государства, в конечном счете сделало ее еще в большей степени Вселенской, еще в большей степени Церковью. В то время как Церковь Католическая сама стала суверенным государством, в то время как Церковь Русская обрела мощное, но и опасное покровительство в лице Московского Царства, в то самое время Церковь Вселенская, гонимая и внешне бессильная, больше всех других уподобилась Церкви раннехристианской, апостольской. Церковь Отцов оказалась брошенной своими духовными детьми и учениками, но Богом не оставлена и от своего отеческого служения не освобождена: в нашу критическую эпоху, возможно, именно ей принадлежит решающее слово...

Две великие фигуры переломной эпохи русской истории служат маяками духовности для последующих веков, свидетельством упущенных возможностей и в то же время залогом грядущих свершений: Нил Сорский и Максим Грек. В их лице Россия отвергла последний дар Вселенской Церкви, пока через триста лет не начала в мучительных поисках возвращаться к тому же корню, от которого тогда оторвалась. Но триста лет (а на сегодняшний день - уже пятьсот!) оказались потеряны для полнокровного духовного развития. Паисий Величковский, в конце XVIII в. начавший возрождать традицию синергизма, начинал уже не с той высоты, которой достигла русская духовность при Ниле Сорском; Паисий действует не в Церкви Сергия и Рублева, а в Церкви петровского Синода и семинарской схоластики...

Великие духовные и богословские дары поздней Византии - практика синергизма и богословие Григория Паламы - были отвергнуты схоластическим богословием Запада, а вслед за ним - латинствующим русским иосифлянством. Между тем именно в этом учении и в этой практике содержались семена будущей христианской культуры, способной стать полем деятельности неизмеримо выросшей человеческой активности, творчески охватывающей всю полноту тварного мира. Отказом от паламизма резко ослабив струю святоотеческой традиции, католическая мысль с тех пор была обречена лишь регистрировать, реагировать, санкционировать, запрещать, приводить в порядок то, что не ею создано. Творческая активность, возросшая под покровом Церкви, но переставшая получать от нее живой поток истины и вдохновения, стала все больше от нее эмансипироваться. А поскольку творчество без вдохновения невозможно, то источники вдохновения люди стали искать в других местах... Европейская культура, со всем ее блеском и нищетой - результат этой вынужденной эмансипации. С культурой же восточно-православной произошло нечто еще худшее: обладая огромными потенциями, она до сих пор так и не реализовала их.

То, что совершилось в Русской Церкви в столетие после падения Византии, было настоящей духовной катастрофой, последствия которой придают трагическую окраску всем последующим векам русской истории. В конечном счете, и сегодня мы пожинаем отдаленные последствия именно этой катастрофы. Читателю, далекому от религиозных проблем, может показаться странным, что такие, на его взгляд, периферийные события, как победа внутри Церкви того или иного течения, оказывают столь всеобъемлющее влияние на жизнь целого народа. Но для христианского сознания, воспитанного на Священном Писании и церковной истории, представляется совершенно естественным, что именно религиозный выбор влечет за собой неисчислимую цепь последствий, определяя судьбы отдельных народов и, в конечном счете, всего человечества. Действительно, ведь - с позиции веры - здесь речь идет о главном факторе мировой истории: отношениях человека с Богом. Ошибка в решении духовных вопросов приводит к нарушению этих отношений - из этого вытекает все остальное.

Несбывшиеся апокалиптические чаяния поставили Московскую Русь перед лицом тяжелейшего духовного кризиса. Как жить дальше, на что надеяться, к чему в первую очередь прилагать усилия, в каком направлении вести строительство Церкви и Государства? Какой урок извлечь из только что пережитого разочарования - несостоявшейся встречи с Христом? Как избежать разброда и ослабления веры после такой неудачи церковного разума в попытке понять Божий замысел о мире, об истории, о России, о Церкви?

Первая возможность была в том, чтобы продолжать развивать и воспитывать взыскующий истину человеческий ум, углублять духовное делание, развивать церковное творчество; не боясь разномыслий, в духовном состязании созидать соборное многообразие народной и церковной жизни: это был исихастский, синергический, восточно-православный путь. Вторая возможность - властной рукой остановить разброд и шатания, запретить обсуждение болезненных и острых вопросов, закрепить достигнутое как вечный канон, пресечь "бесконтрольное" духовное делание, ввести личный подвиг в строгие рамки монастырской дисциплины, установить единство мысли и образа жизни, унифицировать церковный обряд, укрепить хозяйственное и политическое положение Церкви, поставить ее на службу конкретным задачам растущего государства. Духовная трагедия Московской Руси была не в том, что в Церкви возникли две остро столкнувшиеся партии - Иосифа Волоцкого и Нила Сорского; беда была в том, что победа одной из партий оказалась слишком "сокрушительной", в том, что эта партия осталась единственной. Оба течения возникли не случайно, оба выросли из недр русской церковности, оба откликались на жизненные требования эпохи. Направление Иосифа отвечало решению более срочных и насущных задач, поэтому за ним и пошло большинство. Но уже ближайшее будущее показало, что насильственный обрыв традиции синергического гуманизма сделал Русскую Церковь творчески беспомощной перед лицом великих задач, которые готовила ей история. В частности, оказались лишены духовной пищи высшие, правящие слои общества. Только в атмосфере лицемерия, ханжества и жестокости, насаждавшихся придворными иосифлянами, могла сформироваться уродливая религиозность Ивана Грозного, похожего на тиранов эпохи Возрождения (Цезарь Борджиа!).

* * *


 На главную страницу

Содержание

Вверх


Богообщение в Церкви выражалось в четырех формах: богословии, духовном подвижничестве, иконописи и богослужебном обряде. Первая из этих форм на Руси не успела достаточно развиться, а две последующих в течение XVI века были почти полностью разрушены или извращены. Единственное, что в основном устояло - это храмовое богослужение: последняя сокровищница, сохранившая достижения византийской и русской духовности, последнее живое зерно, из которого могло в будущем возродиться Русское Православие. Покушение на эту последнюю святыню народ встретил старообрядческим расколом.

Патриарх Никон, по существу, продолжил дело Иосифа и Макария; "грекофильство" Никона было только формальным - душой его реформ было латинство, но он пошел в этом дальше своих предшественников, подняв вопрос о власти и роли Первосвященника. Суть католицизма - всеобъемлющее пастырство: разделение Церкви на "учащую" и "учащуюся", организация духовенства под авторитарной властью Папы и подчиненное положение светской власти по отношению к церковной. Никон называл себя "пастырем всего мира" и настойчиво развивал идею о том, что "священство выше царства". Когда Алексей Михайлович уезжал на войну, Никон в его отсутствие вершил самовластно все государственные дела, проводил Соборы и принимал новые законы. Он по своему почину выпустил новый Служебник, в предисловии к которому всенародно объявил о "двоевластии" на Руси: "Бог избра в начальство и снабдение людем Своим сию премудрую двоицу, Царя Алексея Михайловича и великого Государя святейшего Никона Патриарха". Служебник призывал "возрадоваться всех живущих под державою их, яко да под единем государским правлением". По форме это еще могло пониматься как повторение византийской симфонии Царя и Патриарха, но Никон хотел пойти дальше: ввести в правило пример Патриарха Филарета Романова, руководившего в государственных делах своим сыном Михаилом. Но на это ни Царь, ни бояре уже не согласились.

Властная, без подготовки и убеждения верующих проведенная Никоном реформа богослужебного обряда разожгла на Руси пожар старообрядческого бунта. Беспомощное в своих богословских аргументах, лишенное перспективы развития, не имевшее мудрых духовных вождей, оторвавшее от Церкви и Государства самую искреннюю, самую деятельную часть народа, старообрядчество было инстинктивной, отчаянной реакцией самосохранения русской народной души. Кто знает, где остановился бы безответственный разгул церковных реформ при Никоне, а затем при Петре, Екатерине II, Александре I, в каком костеле или кирхе пришлось бы молиться русским людям грядущих поколений, если бы не прозвучало грозное и фанатичное "Нет!" старообрядцев. Можно с большим основанием предполагать, что без этого пугающего предостережения у Церкви и России была бы отнята и последняя святыня, перерублена последняя кровеносная артерия, связывающая с исконной православной традицией, отравлен последний источник духовной надежды на будущее - церковный богослужебный обряд, самая массовая, всенародная форма общения с Богом. Над каждым "реформатором" отныне нависал страх - вдруг еще кто-нибудь встанет, как Аввакум, и скажет: "Умрем за единый Аз!"

Храмовое богослужение - великое, непрекращаемое, непрерывное благодатное воздействие на душу народную. День за днем, год за годом, век за веком течет нескончаемый народный поток через врата православного храма; терпеливо и ненавязчиво, смиренно и безотказно отзывается Церковь на призыв уставшего и запутавшегося в мирской суете человека - крестит младенцев, отпевает покойников, исповедует кающихся, венчает молодых, причащает Телу и Крови Христа, отмаливает болезни, поминает предков, освящает воду, пищу и землю, взывает к совести, напоминает о Боге. Поколение за поколением взращивает русская женщина те простые и мудрые истины, которые она вынесла из храма; незаметно вкладывает эти истины в души своих детей; напитывает их духом жизнелюбивого терпения, смиренной, но неугасимой надежды на помощь Божию, глубоким сознанием осмысленности и бесконечной значительности своего пребывания на земле - какими бы скорбными испытаниями ни обернулась эта жизнь. Здесь веками закладывался фундамент духовного здоровья и нравственной целостности русского народа. Какие бы силы ни враждовали на Церковь, какие бы соблазны ни потрясали и ни подтачивали ее изнутри, это свое служение она исполняла всегда и продолжает исполнять поныне. Кто бы ни скорбел душой о ее болезнях, ни возмущался духом о ее растерянных на историческом пути сокровищах, пусть никогда не забывает об этом ее служении, и пусть никогда не бросит в нее камень...

Присоединение к Московскому царству Малой и Белой Руси при Алексее Михайловиче ставило Царя и Патриарха перед трудной задачей - ассимиляцией независимой от Москвы, формально подчиненной Константинопольскому Патриарху Киевской митрополии. Это была задача не только политическая, но прежде всего духовная. Степень латинизации московского и южно-русского Православия была различной. Малороссия под влиянием трехвекового польского давления ушла в этом отношении далеко "вперед". Православие Стоглава было уже неприемлемо для украинского христианства, каким оно стало при Петре Могиле. Нужно было либо силой навязывать южнорусской Церкви московские порядки, либо латинизироваться дальше самим, "исправлять" московскую церковность по образцу киевской. Алексей и Никон избрали второй путь. На смену Стоглаву пришел новый свод церковных законов - "Соборное Уложение" 1649 года: Литовский Статут в комбинации с Византийской Кормчей. Давняя потеря творческого синергического духа и, как следствие, жесткая формализация Православия как в Москве, так и в Киеве, оставляла Москве только один выбор - между бунтом казачьим и бунтом старообрядческим. Казаки все же казались страшнее... Алексей Михайлович попробовал удовлетворить обе стороны: сохранить реформы, но пожертвовать Никоном. В результате получилось два бунта. В те же годы, когда держали восьмилетнюю оборону старообрядческие Соловки, на Дону поднялся Разин, пустивший слух, что у него в ставке вместе с "московским царевичем" находится невинно изгнанный Патриарх Никон.

При Софье и Федоре латинское влияние в Москве еще больше усиливается, особенно после заключения в 1686 г. "вечного мира" с Польшей и военного союза с ней против Турции. Борьба латинских влияний с московской традицией в то время сконцентрировалась в знаменитом споре "о времени пресуществления Святых Даров". Сильвестр Медведев, человек широкого образования и большого ума, близкий друг начальника стрельцов Шакловитого, проповедовал латинское понимание этого вопроса. Властолюбивая Софья поддерживала в споре Медведева, что не мешало ей одновременно разжигать старообрядческие настроения стрельцов. Когда 17-летний Петр заточил ее в монастырь, церковная власть на время оказалась в руках Патриарха Иоакима и царицы Натальи. Иоаким развернул целую программу антилатинской национально-церковной реставрации, но делал это методами, заимствованными у католической инквизиции. При нем Славяно-греко-латинская академия была обязана следить за "чистотой веры" и виновных в нарушениях передавать мирским властям для наказания. В 1690 г. церковный собор осудил учение Сильвестра как "хлебопоклонную ересь", началось изгнание из Москвы киевских ученых монахов, вошла в практику расправа с инакомыслящими руками светской власти.

Это была последняя попытка вернуть Патриаршеству ту роль и влияние, которое оно имело при Филарете и Никоне. Возмужавший Петр властно пресек эту попытку. Россия достигла того исторического возраста, который требовал стремительного роста личности, расширения культурных горизонтов нации. Ослабленная борьбой "на два фронта" - против латинства и старообрядчества, растерявшая за двести лет, прошедшие после разгрома "нестяжателей", тот авторитет, который она приобрела во времена Сергия, задушившая в себе иосифлянскими реформами энергию христианского творчества, Русская Церковь той поры была совершенно неспособна возглавить духовное развитие своего народа. Внутренне обессиленная, она ничего не могла противопоставить произволу Петра.

Петр по-своему ответил на вызов истории. Не латинство, не греки, не московская традиция, а немецкое протестантство и язычество Возрождения - именно эти духовные движения показались ему наиболее перспективными, раскрепощающими творческую активность человека. Да так оно, по существу, и было. Оторванные от византийского корня, как Римское Католичество, так и Русское Православие "заморозили" в себе великие духовные потенции христианства. Конечно, путь, которым Петр повел Россию, уводил ее еще дальше от Бога, от Церкви, от исконных народных начал. Славянофилы, которые видели источник русских бед в "злом гении" Петра, были правы лишь наполовину: первопричина - в кризисе самой русской церковности. Злой гений Петра только потому сумел подчинить себе Россию, что Церковь в то время не показала русскому человеку подлинно христианского пути духовного роста и развития. Чтобы вести народ таким путем, Церковь прежде всего должна была идти по нему сама. Наиболее энергичные, образованные, дальновидные деятели русского общества вынуждены были пойти за Петром. Больше им идти было некуда - быть против Петра значило стоять на месте или возвращаться вспять. Горький урок для русского христианства. Понят ли? Усвоен ли? Или для этого нужна была еще и революция 1917 года? Да и ее - достаточно ли?

В соответствии со своим религиозным выбором Петр заменяет образ Византийской симфонии на идеал Римской Светской Империи. С двуединством церковной и светской власти было покончено. "От единого собственного правителя духовного можно опасаться отечеству мятежей и смятения, ибо простой народ не ведает, како разнствует власть духовная от самодержавия", - гласит Духовный Регламент Петра I. Во избежание такого "двоевластия" Петр отменил Патриаршество и поставил во главе Церкви коллегиальный Синод, подчиненный государственному чиновнику: Обер-Прокурору.

После Петра I церковная политика русского государства представляет картину метаний из одной крайности в другую: курс меняется чуть ли не с каждым новым Монархом. Екатерина I пытается вернуть религиозное обоснование царской власти. Изданный ею в 1727 г. "Тестамент" утверждает: "Никогда Российским Престолом владеть не может, который не греческого закона". Петр II, сын казненного царевича Алексея, намечает целую программу поворота к старым порядкам. При нем императорский двор переехал в Москву, началась энергичная подготовка к восстановлению патриаршества: кандидатом был великоросс, митрополит Ростовский Георгий Дашков, что было явным вызовом засилью малороссийского высшего духовенства, установившемуся при Петре I ("семьдесят лет вавилонского пленения" - с горьким юмором вспоминали об этом засилье русские иерархи). Анна Иоановна отменила все эти попытки, отдав духовенство "на растерзание" Феофану Прокоповичу - о патриаршестве и московских традициях при ней никто уже не смеет вспоминать. В таком же положении держала Церковь Елизавета, а ее племянник Петр III был Церкви открыто враждебен. Пробыв у власти всего шесть месяцев, он успел издать Указ о полной секуляризации церковных и монастырских земель, подготовленный еще при Елизавете. Екатерина II довела это дело до конца. В результате секуляризации из 732 мужских монастырей в Великороссии осталось 161, из 232 женских - только 39. Как считал А.С.Пушкин, занимавшийся историей этого периода, закрытием монастырей Екатерина II нанесла непоправимый удар русскому просвещению. В отличие от своего незадачливого мужа, Екатерина отнимала землю у Церкви не императорскими указами, а руками самих же архиереев. Митрополит Новгородский Дмитрий (Сеченов), "президент" Священного Синода, по требованию Екатерины выкинул из Чина Православия анафематствование "посягающим на церковные имения". Его преемник Гавриил (Петров), понимая безнадежность борьбы против императорской власти, взял на себя ответственность за секуляризацию.

Пришло время обратиться к забытому опыту "нестяжателей", еще в начале XVI века проповедывавших добровольный отказ от монастырского землевладения. Следуя их примеру, митрополит Гавриил стал систематически насаждать монашеское "пустынножительство", возрождать традиции православного старчества. Восстанавливается почитание "великого старца" Нила Сорского, его "Устав" кладется в основу устройства монашеских обителей. Русские монахи потянулись на Афон - набираться опыта духовной жизни. Рассадником нового (на самом деле - древнего) типа пустынножительного монашества на Руси становится обитель Паисия Величковского в Молдавии, собравшая около 1000 подвижников. Здесь была восстановлена исихастская практика "умно-сердечного делания", традиционная "книжная" культура - перевод и изучение святоотеческих трудов. Возрождая традиции византийского и русского синергического гуманизма, монашество снова обращается лицом к миру, постепенно восстанавливая авторитет Церкви в народе; вскоре расцветает знаменитая Оптина Пустынь, в которой духовную пищу могли получать образованные классы общества. Сотрудничество славянофилов-дворян с этой обителью породило такую замечательную форму церковно-культурного служения, как Оптинское книгоиздательство, сыгравшее немалую роль в новом пробуждении русской духовности. Самым выдающимся из оптинских старцев был Амвросий, канонизированный Поместным Собором 1988 г. Амвросия посещали многие видные деятели русской культуры: Ф.М.Достоевский, В.С.Соловьев, К.Леонтьев, А.К.Толстой, М.П.Погодин, П.Д.Юркевич, Н.Н.Страхов, В.В.Розанов. Встречался с Амвросием и Лев Толстой - туда, в Оптину, устремился он в своем предсмертном "бегстве". Много труда к восстановлению восточно-православной традиции приложил святитель Феофан Затворник, также канонизированный в 1988 г. Семь лет, проведенные им на Православном Востоке (в качестве члена Русской Духовной Миссии в Иерусалиме) открыли перед ним вселенские горизонты христианства. Здесь он погрузился в чтение древних церковных книг, вошел в личное духовное общение со старцами Афона, много времени проводил в беседах и спорах с католическими и протестантскими священниками. Совершив путешествие по Европе, он занимает отчетливо "грекофильскую" позицию: "Большое для России зло,- писал Феофан,- разъединение с востоком или греческою церковью. Мрак идет с запада, а свет не хотим принимать с востока... Не хвалите России настоящей. Пишите ей обличительный укор, что она не туда пошла со времени знакомства с западом". Поражает обилие работ Феофана, вселенская широта его интересов, характерная для синергического гуманизма свобода духа. "Мы имеем полное право,- писал один из его биографов,- называть его великим мудрецом христианской философии. Он в такой же степени плодотворен, как и святые отцы IV столетия".

Весь русский XIX век как бы высвечен изнутри ровным и мощным сиянием, исходящим от великого подвижника Земли Русской - преподобного Серафима Саровского. Канонизированный в 1903 году по личному настоянию Николая II, преподобный Серафим сразу же оказался в народном церковном сознании поставлен рядом с Сергием Радонежским. Их объединяет не только то, что они - два самых чтимых русских святых; много общего и в характере их духовного облика. Серафим, как и Сергий, глубоко укоренен в исихастской византийской традиции и также, как Сергий, устремлен в апокалиптическую перспективу. Учение Серафима о стяжании Духа Божия как цели христианской жизни, по существу, тождественно паламизму. Опыт "Фаворского преображения", к которому Серафим приобщил своего ученика Мотовилова, в точности соответствует учению Григория Паламы о Божественных Энергиях. Серафим был также величайшим из русских "старцев". Собратьев по молитвенному труду он постоянно увещевал: "Радость моя, молю тебя, стяжи мирный дух, и тогда тысяча душ спасутся около тебя". Около самого Серафима спаслись неисчислимые тысячи русских людей - никого из приходящих не отвергал вышедший из многолетнего затвора подвижник духа. Новым у Серафима по сравнению с Сергием является откровение о женственности. Если Сергий созидал соборность как мужское братство, то Серафиму открывается тайна и женской соборности. Его жития рассказывают об уникальном духовном опыте - явлении Серафиму и дивеевским "сестрам" Богородицы в сопровождении 12 святых дев. Во время длительной беседы Богородица поясняет Серафиму, что "эти девы для нее то же, что апостолы для Христа". Все служение преподобного Серафима пронизано пасхальной апокалиптической радостью - в этом он также похож на святых сергиева круга. Каждого приходящего Серафим встречает словами: "Радость моя!"; серафимовские монахини носят не черные, а белые одежды; дивеевские летописи сохранили пророчества Серафима о визите в Дивеево царской семьи; о защите этого места от Антихриста; о "четырех уделах Богородицы" - Иверия, Афон, Киев, Дивеево; о грядущем личном воскресении Серафима и некоторых его сестер на глазах у всех "в удостоверение всеобщего воскресения" и т.п. Конечно, среди этих летописей могут быть и апокрифы, но сам характер предания отражает общую духовную настроенность великого старца Земли Русской. И в трагическом XX веке, наполненном апокалиптическими предвестиями, пожалуй, ни к одному другому святому не обращалось в России столько сердечных воздыханий: "Преподобный отче Серафиме, моли Бога о нас"!

* * *


 На главную страницу

Содержание

Вверх


Когда в XIX веке в России стала понемногу возрождаться богословская мысль, искавшая корней в святоотеческой и литургической традиции, она сразу же столкнулась с мощными пластами внехристианской или даже антихристианской европейской культуры. И, конечно, едва выходящая из долгого беспамятства православная мысль была почти беспомощна перед этим культурным вызовом. Потерянные для духовного развития триста лет роковым образом давали о себе знать. Попытаемся на минуту задуматься, какой могла быть русская православная культура к концу XIX века, если в свое время богословие Сергия и иконопись Рублева стали бы не высшим ее достижением, но лишь исходной точкой для дальнейшего непрерывного роста. А какой бы она могла быть сейчас... Пока русская православная мысль коснела в неподвижности и вместо живого отеческого слова питалась мертвой пищей иезуитской схоластики, утвердившейся в церковной школе с петровских времен - за это время внецерковная культура нанесла христианству страшные, сокрушительные удары, отнявшие у него инициативу в культурном развитии человечества. Ньютон, Дарвин, Кант, а в конце XIX века Ницше и Маркс стали властителями умов европейского человечества, давно забывшего о святоотеческом христианстве как источнике творческих ответов на любой вызов испытующего духа, на любой запрос жаждущей человеческой мысли. Культурное человечество все более приучалось обходиться без Бога и Его Энергий.

Русская религиозная философия начала ХХ века была самоотверженной, героической попыткой ответить на этот вызов или хотя бы достойно принять его. Эта философия доказала, что православная мысль способна на реальный диалог с европейской культурой - достижение поистине историческое. Но сама эта философия, при всей творческой мощи ее создателей, еще двоится, еще не стала вполне православной, еще вынуждена питаться сторонними источниками мистического опыта. Наиболее авторитетный православный богослов ХХ века, протоиерей Георгий Флоровский (см. его труд: Пути русского богословия, Париж,ИМКА,1937), аргументированно доказывал, что сквозь все так называемое "новое религиозное сознание" проходит струя "мистического прельщения", - то есть смешения тварных и Божественных сущностей. Но это не отменяет культурной и духовной ценности русской религиозной философии - по смелости и глубине постановки вопросов, по своей вселенской масштабности, по искренности самовыражения личности она не имеет себе равных в истории европейской мысли. Лучшее, что в ней есть, обретено в результате как бы глубоких раскопок, как бы мучительного припоминания, как бы разбивания твердой оболочки законсервированных, обращенных в "споры", но еще жизнеспособных семян святоотеческой мысли. В то же время опыт русской философии показал, что для подлинного православного творчества, подобного творчеству Рублева, необходимо не только взращивание того, что посеяно многие века тому назад, но и непрерывное истечение животворного отеческого духа, постоянное приобщение к вечно новому и вновь рождаемому отеческому слову. Но такого источника предреволюционная Россия так и не обрела.

Начало ХХ века как бы возобновляет на более глубоком уровне духовное брожение, апокалиптический настрой эпохи Александра I. Сам Николай II своими религиозными поисками очень к нему близок, и кончил он тоже святостью, только не старцем-преподобным*, а мучеником-страстотерпцем. Мистическое напряжение эпохи выразилось и в оживлении народного сектантства, и в "новом религиозном сознании" обратившейся к вере интеллигенции, и в политических предчувствиях грядущих катаклизмов, и в безудержных проектах социального переустройства, и в распутинских хлыстовских оргиях, и в бадмаевском восточном мистицизме, и в широком наплыве спиритизма и теософии.

Одним из самых ярких свидетельств духа времени стали Религиозно-Философские собрания в Петербурге, где в свободном диалоге встретилась религиозная интеллигенция с представителями церковного духовенства (собрания возглавлял епископ Сергий Страгородский). Церковь и общество, вера и разум, пол и аскетизм, традиция и обновление, индивидуализм и соборность - эти темы зазвучали на всю Россию в опубликованных материалах Собраний. Во многих выступлениях доминировал апокалиптический лейтмотив. "Вера в праведную землю, обетованную Богом через пророков,- говорил, например, видный церковный деятель Тернавцев,- вот какой тайне предстоит открыться. Но это откровение о земле есть новое откровение о человеке. Тесные пределы индивидуальности, в которых теперь томится всякая душа, падают. Земля с отверстыми над нею небесами станет поприщем новой сверхисторической жизни... Вопрос о Христе станет для власти вопросом жизни и смерти, имеющим глубочайший религиозно-жертвенный смысл. Это ново в христианстве и в этом для России путь религиозного творчества и откровения о всемирном спасении...".

Коммунистическая идея в России была поначалу воспринята как перенесенная на "реальную почву" идея соборности. "Хрустальные дворцы" Чернышевского кружили головы многим будущим революционерам и богоискателям. Впоследствии даже корни тоталитаризма некоторые мыслители усматривали в христианской церковной соборности (например, Замятин в своей антиутопии "Мы"). Но разве "Троица" Рублева - этот высший образ соборности - несет в себе хоть малейший намек на тоталитарное подавление личности? Разве не проникнута она духом свободы и любви? Сама эта икона усилиями реставраторов открылась изумленному человеческому взору лишь в начале ХХ века - как ответ на общее вопрошание о сути и природе соборного начала. Именно в те годы, когда, казалось, Святая Русь окончательно уходит в небытие, рублевская "Троица" явилась откровением народной души, через века затмения перебросила мост в XV век - самый "русский", самый "христианский" век русской истории. Над бездной страданий народных воссияла ее нетленная красота, поколение за поколением обезбоженных русских людей впитывали через нее живой дух подлинной христианской соборности. Мы уже научились любоваться красотой образа Святой Троицы, но раскрытие глубинных пластов заложенного в этой иконе смысла - еще впереди...

Вне Церкви нет соборности - вот главный, хотя и отрицательный результат искренних и творческих исканий русской интеллигенции. Но есть ли она в Церкви? Начало соборности - Триединый Бог, Святая Троица: в человеческой природе, индивидуалистической по своему характеру, только сам Бог может возбудить действительную, свободную волю к соборности. Но это станет возможным только тогда, когда человек будет свободно и непрестанно отдавать себя Богу, доверять Ему возбуждение в себе глубочайших, интимнейших желаний и мыслей, начиная от первичной воли к жизни и бытию. Первородный грех как раз и заключается в том, что человек от этого отказался и основу своего бытия стал искать в чем угодно: в природе, в нации, в мировом духе, в самом себе, но только не в Боге. Так возник порочный круг, обрекающий человека на погибель, на неизбежную, рано или поздно, потерю воли к бытию, лежащей в основе существования человека.

Соборность Церкви коренится в Причастии к естеству Иисуса Христа. "Церковь - это Евхаристия", - говорил один из древних отцов. Не случайно восстановление соборности в Русской Церкви началось с "евхаристического возрождения" - движения, связанного с именем великого святого предреволюционной эпохи отца Иоанна Кронштадского. Вслед за Серафимом Саровским, Амвросием Оптинским, Феофаном Затворником Иоанн Кронштадский являет собой тип исихастского подвижника, в котором опытное богопознание сочетается с богословским разумом, духовный "затвор" - с многообразным служением миру. Новым, неслыханным в истории Русской Церкви было то, что Иоанн Кронштадский, по характеру подвига типичный "преподобный", не был монахом - он "белый", женатый священник. Пламенный проповедник Евхаристии, отец Иоанн всем своим существом свидетельствовал, что человеческое тело вместе с душой призвано к святости, не исключая и брачную жизнь. Брезгливый к Божьему творению дух манихейства, веками отравлявший религиозную психологию верующего народа, здесь отвергался в корне. Еще в трудах Григория Паламы Благодать Божия, которую он понимал, как Божественную Энергию, говорит, обращаясь к верующему: "Ты не хочешь монахом беззаботно довериться мне?.. И с целомудренной супругой, любимой тобой, я приветствую тебя и принимаю нисколько не хуже..." Русский афонский подвижник ХХ века, старец Силуан, писал об Иоанне Кронштадском: "Некоторые плохо думают об отце Иоанне, и этим оскорбляют Духа Святого, Который в нем жил и живет после смерти. Они говорят, что он был богат и хорошо одевался. Но они не знают, что, в ком живет Дух Святой, тому богатство не вредит, ибо душа его вся в Боге, и от Бога изменилась, и забыла свое богатство и наряд. Счастливы те люди, которые любят Отца Иоанна, ибо он будет молиться за нас. Его любовь к Богу горяча; весь он в пламени любви" (Иером.Софроний, Старец Силуан,Париж,1952,стр.195). Огромный авторитет и влияние о.Иоанна привели к тому, что Евхаристия снова стала переживаться как средоточие церковной жизни. Он требовал причащаться как можно чаще, желательно каждую неделю, ради чего значительно смягчил требования поста перед Причастием; рекомендовал общую исповедь, позволявшую священникам причащать сразу большое число верующих. Это было изменение основных ориентиров сложившегося приходского сознания, если учесть, что раньше считалось вполне достаточным одно причащение в год, а само Причастие психологически воспринималось как дополнение к Великому Посту... "Евхаристическое возрождение" возвращало центр тяжести церковной жизни с психологии - на онтологию, с морализма - на синергическую духовность.

Мощная волна исихазма под названием "имяславия" пришла в начале ХХ века в Россию с Афона. Между русскими монахами, очень многочисленными в то время на Афоне, возник догматический спор о природе имени "Иисус": имяславцы утверждали его Божественность, "имяборцы" это отрицали, причем очень агрессивно. Здесь имело место, по существу, продолжение паламитских споров XIV века о том, Божественную или тварную природу имел свет, который Иисус показал ученикам на Фаворе?

Возникшие на Афоне беспорядки потребовали вмешательства греческой полиции: более 600 имяславцев были принудительно доставлены в Россию, чтобы предстать перед судом церковной власти. Имяславцы нашли защитников в придворных кругах, дело приобрело широкую огласку - вопрос обсуждался даже в Государственной Думе, к великому смущению "просвещенных" депутатов, изумленных этим, по их словам, "рецидивом средневековья".

Дело решилось тем, что Священный Синод занял резко отрицательную позицию по отношению к имяславию, использовав неточность богословских формулировок, в которых русские исихасты пытались выразить свой опыт Богопознания. Схоластика, на которой воспитывалось богословское сознание русского духовенства, не оставляла места для подобного религиозного опыта. Когда в свое время в Византии возникли аналогичные споры, потребовались мощные уси-лия богословской мысли, увенчанные трудами Григория Паламы, что-бы словесно выразить, обосновать и закрепить исихастский духовный опыт. Но русские имяславцы догматического учения Паламы не знали; не изучали его в семинариях и члены Священного Синода, осудившие имяславцев за "ересь" (в числе членов Синода был архиепископ Сергий Страгородский). Фрагменты из догматических постановлений Константинопольских "паламитских" соборов впервые перевел на русский язык философ Алексей Лосев в конце 1920-х годов! В защиту имяславия выступил о.Сергий Булгаков, сочувственно относился к ним и Патриарх Тихон - но это уже было позже. Постановлением же Синода 1911 года имяславцы были осуждены и "для исправления" небольшими группами расселены в различных русских монастырях. Результат был тот, что молитвенная практика имяславцев распространилась по всему русскому монашеству. Главной базой русского исихазма стали многочисленные обители в горах Кавказа, опиравшиеся на мощный Ново-Афонский монастырь.

* * *


 На главную страницу

Содержание

Вверх


В духовном развитии России в XIX веке сталкиваются два противоположных потока: когда культурная элита дворянства, уже разочарованная в европейской культуре, уже понявшая ограниченность ее возможностей, стала искать возвращения к православным корням, в это же самое время дети крестьян и священников, приобщившись к европейскому образованию, впервые переживают тот мировоззренческий шок, который дворянство испытало еще при Петре. Результат внедрения европейской культуры в народное образование был разрушительным для только что раскрепощенной, еще живой и еще святой Руси. Застывшая несколько веков назад и бережно хранимая народом православная картина мира, евангельский образ чувствования, церковный строй жизни - все это оказалось абсолютно несовместимым с плодами западной культуры, которые учителя-"вольнодумцы" стали насаждать в головы крестьянских детей, создавая в этих головах поистине невыносимое раздвоение сознания - между Псалтирью и Бюхнером, между Златоустом и Дарвином.

Здесь уместно привести мысли современного этнографа Ксении Мяло ("Новый Мир",1986,N8) о "кризисных культах", возникающих при разрушении традиционных культур. За таким разрушением следует "невротическая реакция массового характера, нередко разрешающаяся созданием компенсаторной псевдорелигиозной системы ценностей и выдвижением харизматического лидера-мессии, культового центра в пораженном кризисом сообществе". Такой "псевдорелигиозной ценностью" стал марксизм, а "харизматическим лидером" - Ленин. Марксизм выражал, в превращенной, безрелигиозной форме, основные чаяния русской духовности: как аналог соборности - всемирное пролетарское братство, в качестве Царства Божия на земле - гармоничное коммунистическое общество, вместо синергического роста личности - безграничное культурное развитие человека. Целью марксизма было построить общество, в котором "свободное развитие каждого станет условием свободного развития всех". Все это представляло большой духовный соблазн для русского человека, уже не находившего в "засушенном" православии отклика на свои вековечные чаяния.

История России могла сложиться иначе, если бы церковная администрация в это время употребила все усилия на поддержку того духовного возрождения, которое было связано с Серафимом Саровским, Оптиной Пустынью, Феофаном Затворником. Но в решающий момент полнота церковной власти сосредоточилась в руках новых "иосифлян", пошедших путем внешней обрядовой помпезности при одновременном угашении духа. Приведем объективное свидетельство помощника последнего Обер-прокурора, князя Н.Д.Жевахова, крайне правого по убеждениям: "Авторитет духовенства в России действительно был невысок, но вызывалось такое явление не безверием и безрелигиозностью русского народа, а как раз наоборот, его повышенными религиозными требованиями"; "семинаристы по выходе из семинарии часто не имеют никакой веры"; "церковная власть не только не составляла опоры государственной власти, но и сама держалась лишь с помощью последней"; "между епископами и монастырями шла страшная борьба, и хотя побеждали епископы, но правы были монахи"; "старчество почти повсеместно изгнано самими же архиереями, близорукие епископы видели в старчестве явление, подрывавшее не только нравственный, но и юридический авторитет епископа"; "епископы - ученые монахи, не знавшие реального монашеского подвига"; "епископы были выходцами главным образом из малокультурного простонародья... иерархи тянулись к власти, из простых крестьянских и псаломщицких детей превращались в гордых и надменных владык, в церковных чиновников, копирующих губернаторов"; "монастыри погублены архиереями, монастыри - данники архиерея, настоятель монастыря - всего лишь ступень к архиерейству". Он же приводит слова императрицы Александры, сказанные ему во время личной беседы: "Церковь и государство точно враги стоят друг против друга; линии церковной и государственной жизни разошлись в разные стороны"; "Россия - это наш серый, заброшенный, темный, неграмотный народ, жаждущий хорошего пастыря и хорошего учителя, но не имеющий ни того, ни другого..." (Н.Жевахов, Воспоминания,Мюнхен,1923,т.1-2).

В четвертьвековое правление К.П.Победоносцева, энергичного и властного Обер-Прокурора (1880-1905), сложился тот стиль церковной жизни, который в значительной мере сохранился и поныне. Основная тенденция была - опрощение, ориентация на малообразованную часть церковного народа. Победоносцев откровенно не любил богословие; об "искании истины", о "разных вопросах и запросах" отзывался презри-тельно; старался формализовать религиозное просвещение и сократить его объем. Всякое пробуждение самостоятельного мышления в будущих священниках и епископах он считал опасным, чреватым протестант-скими увлечениями. Надо сказать, что при отсутствии настоящего православного богословия эта опасность становилась вполне реальной. Об уровне народного христианского сознания он не строил никаких ил-люзий. Ему принадлежат слова, которые могут показаться страшными своим цинизмом: <Во всех этих невоспитанных умах воздвигнут неиз-вестно кем алтарь Неведомому Богу... Народ не понимает решительно ничего ни в словах службы церковной, ни даже в "Отче наш">.

Вот отношение Победоносцева к русской православной традиции: "неизвестно кем", "неизвестно кому" воздвигнутый алтарь!... Самое ужасное то, что народное невежество - а кто же и повинен в нем, как не высшие классы общества - его не очень волновало: он считал вполне достаточным воспитание подсознательной сферы человеческой души. "Что просто, только то и право", - повторял Победоносцев, неожиданно перекликаясь с Львом Толстым. "Самые драгоценные понятия,- утверждал Обер-Прокурор,- находятся в глубине воли и в полумраке, где всего крепче и глубже утверждаются нравственные узы - именно в бессознательной части бытия".

Недоверие к разуму было порождено в церковной среде невыносимым противоречием между живым религиозным опытом православного богослужения и мертвой рационалистической схоластикой, которой высушивали сердца будущих священников в семинариях. Это недоверие стало уже устойчивой традицией, которую поддерживали даже некоторые из славянофилов: Победоносцев лишь узаконивал и укреплял эту губительную "традицию". И это в народе, который еще за 800 лет до Победоносцева говорил: "Велика бо бывает польза от учения книжного... се бо суть реки, напояющие вселенную... иже кто книги часто чтет, то беседует с Богом или святыми мужами"! В своем охранительном рвении Победоносцев не доверял и противодействовал таким светочам духа, как Феофан Затворник или Иоанн Кронштадский; он был решительным противником канонизации преподобного Серафима. В соответствии со своими установками он стремился формировать состав высшего духовенства. Благодаря полной поддержке Александра III ему это в основном удалось. Последним "деянием" Победоносцева был срыв Поместного Собора, который по решению Николая II и митрополита Антония (Вадковского) намечался уже в 1906 году*... Всем сердцем Победоносцев принимал петровскую церковную реформу: по убеждениям он был моралист протестантского толка. "Ему почти что удалось создать вокруг себя эту жуткую иллюзию ледяного покоя",- подводит итог его губительной деятельности о.Георгий Флоровский (Пути русского богословия,Париж,1937).

В некоторых случаях цензурный террор Обер-прокуратуры приводил к неожиданным результатам. Так, в это время отмечается повышенный интерес к изучению Ветхого Завета в духовных академиях (их было четыре: Петербургская, Московская, Киевская, Казанская) - только в этой области могла найти хоть какое-то приложение самостоятельная религиозная мысль; в отношении Нового Завета и догматического богословия церковная цензура была беспощадной. В итоге к началу русской революции почти половина епископов оказались воспитанными на Ветхом Завете - обычно тема диссертации на всю жизнь оставалась особенно близкой сердцу, как первая и чаще всего, единственная самостоятельная богословская работа. Лишенные доступа к святоотеческому духовному онтологизму, учащиеся академий находили духовную пищу в религиозном реализме библейском. Внимательно вчитывались будущие епископы и протоиереи в книгу Бытия, в священную историю "богоизбранного народа", в пророчества о мессианском царстве, в прообразовательный смысл ветхозаветных праздников и жертв. Не сказался ли и в этом Промысел Божий, готовящий души священнослужителей к трагическим испытаниям? Патриарх Тихон знал, что его поймут, когда обращался к членам Поместного Собора 1917-18 гг.: "В ветхозаветные времена в жертву за грех приносили кровь животных. Сейчас наступило время, когда для искупления грехов народа понадобились жертвы человеческие. А в жертву Бог избирает не худшее, но лучшее...".

Самым тяжелым результатом "охранительной" политики было духовное обезоруживание Церкви перед наплывом неправославного сознания, мистического или рационалистического. Для противо-стояния этим влияниям, тем более для освоения их позитивных мо-ментов, необходимо было развитое богословие самого высокого уровня. Но против этого как раз и были направлены все усилия церковной администрации. Неправославное мышление имело огромное преиму-щество в виде своей творческой свободы: в результате уже не находилось достаточных сил сопротивляться его вторжению в само церковное соз-нание. Когда кто-то в Церкви, наконец, дерзал вступать на путь более или менее самостоятельного богословского размышления, то при отсут-ствии серьезной и доброжелательной критики его легко "заносило" да-леко в сторону от православной традиции. Только в атмосфере "бого-словского запустения" мог приобрести статус крупного и авторитетного богослова Сергий Страгородский (будущий глава русской церковной ад-министрации). Главное его сочинение "Православное учение о спасе-нии", по мнению Г.Флоровского, средней руки работа, глубоко непра-вославная по духу. Моралистическое толкование таинств; растворение догматики аскетикой; аскетики, в свою очередь, психологизмом - от православного онтологизма у Сергия не остается почти ничего. Иск-реннее выяснение истины Сергий подменил искусственным подбором цитат из святых отцов для обоснования заранее готовых, совсем не святоотеческих по духу выводов. И все эти хитроумные построения нецерковного и неискреннего ума были сочтены чуть ли не эталоном православного богословия в таком важнейшем вопросе, как учение о спасении! Это было хуже всякой схоластики. Впоследствии Сергий не раз высказывал богословские воззрения по меньшей мере сомнитель-ного характера: рационалистические возражения против имяславия, "бюрократическая" теория Первосвятительской власти, спиритуалис-тическое истолкование Воскресения Христова, поддержка богословия Владимира Лосского, который стилизовал паламизм под восточные мистические учения и разделял действия Лиц Святой Троицы.

Богословски близок к Сергию Антоний Храповицкий (будущий гла-ва "Русской Церкви за рубежом"), который во времена своего ректорства в Московской Духовной Академии воспитывал студентов в духе мора-листического пастырства, психологического толкования догматов, недоверия к византинизму, умаления роли таинств. Диссертация его носила характерное название: "Психологические данные в пользу сво-боды воли и нравственной ответственности". Конечно, очень важно было пробудить в будущих священниках, и особенно епископах, такую ответственность, но не ценой же ухода от православной традиции! (Самого Антония эта слишком по мирскому понимаемая ответствен-ность привела в дальнейшем ко многим "самостийным" поступкам и решениям). С полным основанием Антоний подчеркивал роль свобод-ной человеческой воли Иисуса Христа в деле нашего спасения, но совершенно не в духе Православия было то, что Крестная Смерть, Сошествие во ад , Воскресение отходили в его богословии на второй план (главным событием в деле искупления Антоний считал Гефсиманскую молитву). Основа религиозности Антония: смешение ветхого Адама и нового, т.е. Христа, смешение родового единства - с церковной соборностью. "Единство родового бытия восстановлено в новом Адаме",- утверждал Антоний. Это смешение не случайно стало религиозно-психологической основой церковного национализма, который впоследствии насаждался Антонием в эмиграции.

И все же, вопреки всем препятствиям, Российская Церковь постепенно выходила из многовекового оцепенения. Молитвы преподобного Серафима, влияние Оптиной пустыни, проповедь Феофана Затворника , пример Иоанна Кронштадского приносили свои плоды. Вокруг столичного митрополита Антония Вадковского собрался влиятельный кружок ревнителей иноческого подвига и святоотеческого богословия. Предсоборное совещание, открытое по инициативе Антония при поддержке Николая II, пробудило церковную мысль, заставило не только епископов, но и рядовых священников и мирян почувствовать свою ответственность за судьбу Церкви. Последний ректор Московской Духовной Академии Федор Поздеевский перед самой революцией выдвинул развернутую программу перестройки церковного образования на восточно-православный лад. Углубленное изучение святых отцов должно было стать основой этого образования: небольшие, но реальные силы для этого начинания уже были в наличии. Готовившийся Поместный Собор должен был привести в действие все эти духовно оздоровляющие реформы. Множество фактов свидетельствует о том, что Русская Церковь, как и вся Россия, выходила в это время на путь великого расцвета и подъема. Но Россию и Церковь ожидала впереди другая, трагическая судьба...

* * *


 На главную страницу

Содержание

Вверх


В заключение нашего краткого исторического очерка необходимо поставить еще один вопрос: какой идеал государственного устройства доминировал в церковном сознании предреволюционной эпохи? Одно-значно ответить на этот вопрос невозможно, так как в церковной или общественно-политической литературе того времени раскрывается очень широкий спектр государственных идей. Но чем ближе мы подой-дем к вратам православного монастыря, к ступеням старческой кельи - а именно туда тянулась основная масса верующего народа, тем более явст-венно перед нами проступает исихастский, синергический образ Право-славной Монархии. Попытаемся в самых общих чертах выразить этот монархический идеал - далекий в то время от действительности, но тем не менее влиявший на поступки и решения многих церковных людей.

Царь есть глава государства, который призван согласовывать между собой противоречивые интересы и требования - индивидуальные, част-ные, групповые, сословные, национальные, религиозные. Царь приме-няет власть в исключительных и чрезвычайных ситуациях, когда согла-сие не может быть достигнуто без его вмешательства. Чем более орга-нична и самодеятельна народная жизнь, тем реже такое вмешательство необходимо. Царь есть символ народного единства: молясь о даровании Царю духа разума и силы, весь народ как бы помогает Царю управлять собой же, разделяет с ним бремя царствования, помогает ему стяжать необходимую для управления Государством Божественную Благодать, Божественную Энергию Царствования.

Народное единство есть личное дело каждого, в котором он кровно заинтересован, поэтому каждый подданный участвует в царствовании - волей, разумом, чувствами, делами. Практическая деятельность каждого человека определяется его сословным положением, с одной стороны, и личным призванием, с другой: соотношение этих двух принципов определяется конкретной структурой сложившегося и развивающегося народного организма. Это - один из ключевых вопросов народной жизни, для решения которого особенно важна личная воля Царя, преодолевающая эгоизм сословных интересов.

Переводя на современный язык старинную притчу, примененную апостолом Павлом к описанию Церкви (Рим.12, гл.12-13; 1 Кор. 12,1-31), можно сказать, что каждая личность в социальном аспекте является как бы клеткой единого организма. Каждая личность несет в себе прин-цип целого, так же как каждая клетка несет в себе генетический код всего организма - однако в отношении своего общественного служения каждая личность занимает конкретное место, так же как клетка выпол-няет лишь ограниченное число специализированных функций. По свое-му потенциальному внутреннему содержанию каждая клетка "равна" всему организму, также и каждая личность равна обществу в целом, равна любой другой личности. Как личность, земледелец "равночестен" Царю: в этом выражается лежащее в основе христианства утверждение абсолютной ценности каждой человеческой личности. Вечная жизнь открывает перед каждым человеком бесконечную перспективу роста и раскрытия своих глубинных, вложенных в него при сотворении потенций. Любой момент нынешней жизни так или иначе входит в вечную жизнь и потому имеет абсолютную ценность: этим определяется и ответственность человека за свои поступки. Каждый царь и каждый подданный отвечают перед Богом за исполнение своего служения, за достойное применение и умножение своего "таланта" (Мф.25,14-30) - прежде всего дара жизни, полученного каждым при сотворении.

Конечно, сравнение народа с организмом верно лишь отчасти: народ отличается от организма неизмеримо большей свободой самооп-ределения личности по отношению к обществу, чем клетка по отно-шению к организму. Даже рождение в определенном сословии не пере-живается верующим как несвобода. Если все, кто как-то причастен к рождению человека, и в первую очередь родители, в таинствах брака, зачатия, чревоношения согласовывают свою волю с волей Божией, то личность будет рождена в тех условиях, которые наиболее соответствуют вложенным в эту личность способностям и жизненным силам. Все, что связано с рождением и воспитанием будущего Царя (если это наслед-ственная, а не выборная Монархия) - дело наибольшей ответствен-ности, жизненно важное для всего народа; дело, в котором каждый под-данный принимает посильное для него, в первую очередь молитвенное участие. Это участие переживается как совершенно реальное: неизвест-но, чья именно сердечная молитва перевесит чашу весов в борьбе добра и зла, греха и святости за личность Наследника Престола. Но в прин-ципе Монарх может быть и выборным лицом, как Патриарх в Церкви: это не меняет сути дела. Суть же Монархии - в синергизме, в том, что высшее управление государством осуществляется Личностью, согла-сующей свою волю с волей Божией: "Без Бога свет не стоит, без Царя страна не правится"; "Царь земной - под Царем Небесным ходит". Свободная от бремени мирской власти и духовно независимая Церковь служит проводником, свидетелем и хранителем Божественной Истины как для Царя, так и для всего народа. Она - голос совести, обличающий грехи Царя; она духовно питает Царя как Личность, помогает ему по-беждать свой грех, учит стяжать Божественную Благодать. Церковь не руководит Царем в его делах управления государством - царское служе-ние отличается от церковного и руководится непосредственно Богом. Правда жизни народной исходит от Бога через Царя: святость Царя есть поэтому главная цель всех усилий и надежд Церкви и народа в земной жизни. Будет Царь праведен - будет "судить по правде"; будет грешником - не помогут никакие законы: "Правда Божия, суд Царев". Ограничить власть Царя законами, чтобы он не мог быть проводником зла и греха, - таит в себе опасность ограничить также и его способность быть провод-ником благодати и истины. Однако, здесь, как и вообще в вопросе о соотношении закона и благодати в земной жизни, единого мнения сре-ди верующих не было. Так, славянофилы противопоставляли монархи-ческий идеал как систему "всеобщего доверия" - бюрократическому го-сударству Петра I как системе "всеобщего недоверия". Полная свобода слова, по их убеждению, нужна была прежде всего для того, чтобы Царь знал главные нужды и чаяния своего народа. Отсюда славянофильское: "народу - полнота мнения, Царю - полнота власти". Сторонники "право-вой Монархии" возражали славянофилам, что справедливый закон не препятствует синергизму, но ограничивает возможность злоупот-ребления властью.

Конечно, этот образ монархического устройства не был осуществлен в России, и не потому, что общество состоит не из святых - борьба с грехом входила в состав монархического идеала; это был идеал реалистический. Осуществиться он не мог прежде всего потому, что сама церковная и народная жизнь не были проникнуты духом синергизма, который по своей сути и направлен на преодоление греха, - то есть разрыва с Богом. С тех пор, как Русь в лице своей государственной и церковной власти ушла с пути православного синергизма, - с тех пор была частично утеряна основная цель жизни человека, ослаблен главный стимул бытия, импульс развития народного организма - непосредственное общение, личная связь человека с Богом. Ведь именно для этого, в конечном счете, существует и сама Церковь, и таинства, и нравственный закон, и Монархия. Когда же вера в возможность такой связи пошатнулась, когда практика Богообщения стала не расширяться, а сужаться, тогда согласование человеческой и Божественной воли стало пониматься формально, как принудительное подчинение законам, заповедям, церковной и государственной дисциплине. То, что является лишь воспитательной мерой или вспомогательным средством для ограничения крайних форм человеческого эгоизма, стало самоценностью и самоцелью. Это открывало безграничные возможности злоупотреблений: грех, то есть отрыв человека от Бога, ограничивался в своих проявлениях, но при этом и как бы "узаконивался". Монархия из всенародной становилась сословно-дворянской, а затем и чиновничьей; рождение и воцарение Наследника как способ проявления воли Божией - превращалось в предмет придворных интриг; Церковь из воспитательницы народа и Царя, из свободного свидетеля Христовой Истины трансформировалась в служебный инструмент государственной дисциплины.

В таких условиях и сам Царь из выразителя всенародных интересов легко мог превращаться в проводника интересов частных и сословных и, что самое опасное, мог использовать свое положение и власть в целях собственного эгоистического самоутверждения. Деспотизм и тирания - абсолютная антитеза Православной Монархии: Глава Государства при тирании не служит народу, а заставляет народ служить себе; не подчиняется воле Божией, но присваивает себе народное религиозное чувство; не учится духовной жизни у Церкви, но использует и переделывает Церковь по своему усмотрению; не служит проводником Божественных Энергий, но становится орудием темных духовных сил. Органический характер народной жизни заменяется на механический: свободное и разумное подчинение Главе Государства, освященное авторитетом и смягченное духовным контролем независимой от его произвола Церкви, заменяется насилием вездесущего бюрократического аппарата и тайной полиции. Можно сказать, что бюрократизм как духовно-историческое явление есть, в конечном счете, следствие формального отношения к Источнику жизни - к Богу.

В России произошло расщепление народного сознания: глубинные изначальные чаяния соборности и Царства Божия на земле не исчезли, но для целей государственного строительства оказались излишними, ненужными. Из-за того что учение Церкви не развивалось, эти чаяния становились все более смутными и неосознанными: громадная энергия этих устремлений не находила реального приложения. Поскольку Церковь и Царь не осуществляли народных ожиданий и даже не давали религиозной надежды на их осуществление, то народ становился восприимчив к мысли, что Церковь и Царь, а в конечном счете, Бог - "враги" этих чаяний, препятствия на пути к их осуществлению. Принятие этой мысли частью народа означало Революцию...


ПРОДОЛЖЕНИЕ СЛЕДУЕТ >>>


 На главную страницу

Содержание

Вверх

Рейтинг@Mail.ru

Православное Христианство в Интернете


При цитировании и использовании любых материалов ссылка
на сайт "www.lregelson.narod.ru" обязательна.
Copyright ©  2004 Л.Регельсон, И.Хварцкия все права защищены
E-mail: regelson@mail.ru

Сайт создан в системе uCoz