УЧАСТИЕ ЦЕРКВИ В КУЛЬТЕ СТАЛИНА

В оправдание того, что Церковь присоединилась и в какой-то мере возглавила всенародный культ Сталина, иногда приводится следующее соображение: этот культ не был связан с каким-либо искажением в догматическом вероучении и в богослужебной традиции - поэтому никакой измены Православию в этом культе нет. Такая постановка вопроса заставляет нас задуматься о самых основах нашей веры.

Что такое христианство вообще? Это, безусловно, Культ - но не культ идеи, не культ закона, не культ нации, не культ природы, не культ космоса. Может быть, это прозвучит неожиданно, но христианство есть прежде всего "Культ Личности", а именно культ Иисуса Христа. Все остальное: вероучительный догмат, моральный закон, иерархическая структура, таинства и обряды - имеет смысл и значение лишь постольку, поскольку служит конкретным выражением культа Иисуса Христа. Христианство, к сожалению, не является единым: различные конфессии отличаются важнейшими элементами вероучения, обряда, церковной структуры и религиозной психологии, но одно является общим - поклонение и служение Иисусу Христу. Это - первичное и главное в христианстве. Единый Бог, сотворивший мир, не воплощается, согласно христианской вере, иначе, как в Иисусе Христе: ни в мировом разуме или духе, ни в космосе, ни в природе, ни в нравственном законе, ни в какой-либо нации, ни в человеческом роде в целом. Тем самым дано абсолютное свидетельство о том, что человек, человеческая личность, в совершенстве явленная в Иисусе Христе, есть самое глубокое, самое всеобъемлющее начало из всего, что сотворено Богом.

Поклоняясь Иисусу Христу как единственному Спасителю, восстановившему нарушенное единство Бога и человека (это нарушение свободной связи с Богом и есть первородный грех, из которого проистекают все беды человечества), Церковь поклоняется и святым, что позволяет говорить также о "культе личности" святых. Протестантизм, опасаясь нарушения единственности и исключительности культа Иисуса Христа, отвергает культ святых; Православие же и Католичество не усматривают в этом какого-либо нарушения верности, поскольку поклоняются святым именно как ученикам и последователям Иисуса Христа. При этом очень важно, что общецерковное признание святости - без всяких исключений - может быть только посмертным.

Обрядовые, узаконенные формы поклонения Иисусу Христу, при всем их непреложном значении, не первичны - для одних членов Церкви они являются способом выражения их живой, личной и непосредственной веры в Иисуса Христа, для других - школой и путем к приобретению такого личного отношения. Церковные таинства служат цели онтологического соединения верующего с Христом: в этом случае действенность таинства опять-таки зависит от личного отношения, от личной веры того, кто прибегает к таинству (или того, кто несет ответственность за еще не раскрывшуюся личность, если речь идет о младенцах). Перед тем как верующий подходит к Чаше с Причастием, священник от его имени возглашает: "Да не в суд и не в осуждение будет мне причащение святых Твоих Тайн". О том, как опасно причащение без должного духовного настроя, предупреждал еще апостол Павел: "Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо кто есть и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает" (1 Кор. 11, 26-30). При всех различиях в понимании смысла и значения таинства Причастия, все христиане согласны между собой в том, что это таинство совершается во имя Иисуса Христа, Который сказал: "Сие творите в Мое воспоминание" (Лк. 22, 19). Таким образом, и само таинство Причастия есть выражение личного отношения верующего к Иисусу Христу, и действие на него этого таинства зависит от качества этого отношения (хотя, согласно православному учению, само по себе претворение хлеба и вина в Тело и Кровь Христа происходит независимо от духовного состояния причастников). Это рассуждение о Причастии мы привели здесь в качестве возражения тем, кто считает, что подчеркивание личного отношения к Христу есть "крен в сторону протестантизма". Для всех христиан в равной степени непреложна истина: начало и суть религиозной жизни есть личное отношение к Христу, акт свободной воли, нравственное расположение сердца.

В этой связи вопрос о "культе личности" перестает быть религиозно-нейтральным. Напротив, он оказывается близок к основному религиозному вопросу: какой именно личности мы поклоняемся, кому в действительности мы отдаем наше сердце?

Что же такое Сталин?

Мы не считаем нужным приводить здесь жизнеописание Сталина или изложение отдельных фактов его деятельности: поток публикаций на эту тему, появившийся в последнее время, избавляет нас от этой необходимости. Никто теперь не может сослаться на неосведомленность в этих фактах нашей истории. Иди и смотри! Те же специфические материалы, которые связаны с отношением церковной иерархии к Сталину, мы, в соответствии с общим планом книги, приводим в документально-хронологической части. Материалы эти говорят сами за себя: некоторые примеры мы прокомментируем ниже. Но что представляется нам совершенно необходимым - это поставить вопрос именно о религиозном смысле происшедших событий, попытаться связать их с церковным преданием и вписать их в апокалиптический контекст священной истории.

Церковное предание запрещает вершить суд над человеческой душой: глубочайшие тайны сердца ведает только Бог, и лишь на всеобщем суде, когда все "тайное станет явным", будет вынесено справедливое соборное суждение, скрепленное Божественным Приговором. При жизни человека никто не может быть уверен в себе или в ком-нибудь другом, что он будет осужден или что он избежит этого суда. Хотя, надо признаться, мы и не в состоянии найти какую-нибудь положительную черту в натуре или в действиях Сталина, мы далеки от того, чтобы абсолютизировать свое личное убеждение и ставить вопрос о посмертной судьбе этого человека - предоставим рассуждения на эту тему "всезнающим" мистикам вроде Даниила Андреева, который в своей "Розе Мира" описывает посмертную судьбу Сталина (да и не только его) во всех деталях...

Для нас необходимо сейчас определить другое - характер, типологию того вида зла, которое вошло в мир через личность Сталина (конечно, не только через него). Зло в мире многосложно и многолико: отсутствие ориентиров и различений в этой сфере может приводить - и приводит - к тяжелым религиозным и нравственным ошибкам. Не будем ставить и вопрос о каком-то моральном осуждении тех, кто разделял всеобщее поклонение Сталину, включая и церковных иерархов. Но отказ от осуждения не означает, что мы их оправдываем. Мы просто считаем себя не в праве ни осуждать, ни оправдывать тех, кто жил в то страшное, фантасмагорическое, почти непостижимое для нашего сознания время. Но то, что происходило тогда, должно быть названо своим именем - это необходимо для нас как противоядие от неизлеченной духовной болезни, перешедшей в хроническую форму и всегда угрожающей неожиданным обострением.

Наиболее общую классификацию форм зла естественно искать прежде всего в текстах Священного Писания. Предлагаемое нами толкование не является общепринятым, но, как мы надеемся, не противоречит основам православного вероучения.

Согласно церковному пророческому преданию, предельным воплощением зла на земле должен (или может, если апокалиптические пророчества считать условными) стать некий "человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею" (1 Фес. 2, 4). В церковной литературе он именуется обычно Антихристом (заглавная буква указывает на то, что это - имя собственное). В этом же тексте у апостола Павла названы еще две силы, содействующие Антихристу: "тайна беззакония", подготавливающая его временное торжество; и "сатана", обеспечивающий его "силами", "знамениями" и "чудесами ложными". Анализ текстов позволяет провести прямую параллель между этим учением апостола Павла и образами Апокалипсиса (Откровения) Иоанна Богослова. В 13-й главе Откровения говорится о трех силах, объединяющих свои усилия в борьбе против Иисуса Христа, воцаряющегося на земле. "Зверь, выходящий из бездны" может быть отождествлен с Антихристом; "зверь, выходящий из земли" - с тайной беззакония и "дракон, низверженный с неба" - с сатаной.

Не ставя вопрос о буквальном толковании пророчеств, будем исходить из надежды, что мудрость предания предвосхищает многие проблемы нашего времени, носящие в действительности универсальный характер. Для нас существенно то, что три указанные апокалиптические образа мы можем рассматривать как символы трех основных типов богоборчества, имеющих разное происхождение и природу и, что самое главное, требующих принципиально разного к себе отношения.

Прямым и несомненным злом может считаться только начало, связанное с "бездной" или "преисподней" - это начало проявляет себя в тех силах человеческой души, которые противоречат всеобщему нравственному закону и почти единодушно воспринимаются человечеством как нечто преступное, криминальное, запретное. Принципом этого преступного начала является ничем не ограниченный и не сдерживаемый эгоизм индивидуальности, готовой на все - вплоть до уничтожения других - ради удовлетворения собственных вожделений и целей. Если преступники объединены в коллектив, сообщество или толпу, это не меняет сути - ответственность несет каждый лично. В глубокой древности на это начало в человеческом роде было наложено Божественное запрещение ("проклятие"), одним из выражений которого стал нравственный закон, "написанный в сердце" (Рим. 2, 15). В строгом смысле слова, только эта форма богоборческого бунта может именоваться "злом" или "преступлением" и подлежит насильственному ограничению и пресечению. В нашу эпоху эта форма зла с наибольшей полнотой выявила себя в фашизме.

Совершенно иной характер имеют две другие силы, вступающие в борьбу с христианством: свободные в своих действиях, они представляют собой скорее силы "добра без Христа" (выражение преподобного Серафима Саровского). Не запретные и не преступные сами по себе, они подлежат осуждению и ограничению лишь в том случае и в той мере, в какой прибегают для достижения своих целей к прямому и непосредственному преступлению. В евангельском повествовании эти силы представлены "сатаной"*, который во время "искушения в пустыне" (Мф. 4, 1-11) предлагает Иисусу альтернативный (отнюдь не преступный, хотя и ложный) путь спасения человечества; и Понтием Пилатом - носителем римской цивилизации, по сути своей безрелигиозной, построенной на человеческой деятельной энергии, законе и здравом смысле. По существу, тот и другой изменяют своим принципам и целям, содействуя прямым преступлениям: сатана из зависти вдохновляет апостола Иуду предать Христа (Ин. 13, 27); Понтий Пилат из страха за свое благополучие нарушает римский закон, потворствует "беззаконию", разрешив казнить явно невинного человека. Иисус не проклинает ни того, ни другого: с сатаной он вступает в диалог и отвергает его план спасения, а неверующему Понтию Пилату напоминает о Божественном источнике власти и закона. И тот и другой осуждаются не за свои программы или принципы, но лишь за конкретное преступление, которое ими совершено: "Более греха на том, кто предал Меня тебе", - говорит Иисус Пилату (Ин. 19, 11).

Но при такой постановке вопроса мы не найдем в истории какую-нибудь организованную силу, полностью свободную от причастности ко злу: это относится также и ко всем без исключения христианским государствам и к исторической Церкви. Поэтому и в тех случаях, когда конкурирующие со Христом и Церковью силы оказываются вовлеченными в ряд конкретных преступлений, они все равно не могут быть осуждены и запрещены как целое; т.е. на основании отдельных нарушений закона не могут сразу быть объявлены преступными их принципы, цели, программы и организации. Может быть, такое осуждение стало бы возможным, если бы христианство где-либо в исторической практике явило бы во всей полноте мирской жизни чистую силу добра, не запятнанную никаким грехом или преступлением. Но пока такая полнота не была явлена, Богоустановленная справедливость предоставляет конкурирующим силам возможность свободного состязания с христианством - выбор же между ними осуществляет человечество в ходе исторического процесса. И если Церковь, христианское государство, христианская общественность или отдельный христианин позволяют себе нарушать эту справедливость и объявляют преступлением само по себе несогласие со своими взглядами, другую веру или отсутствие веры, другую духовную или социальную программу - то это ввергает в преступление самих христиан, с неисчислимыми и тяжкими последствиями для дела Христова. В этом смысле свобода убеждений и организаций (основной принцип либерализма) является не прихотью богоборческой воли, но Богоустановленным законом, нарушать который не позволено никому.

Пророчества апостола Павла и Иоанна Богослова, которые мы привели выше, служат духовным предостережением о том, что попытки спасения и земного устроения без Иисуса Христа могут в конечном счете привести к окончательному и полному союзу с преисподней - и тогда носители "добра без Христа" будут осуждены именно за это глобальное соучастие во всемирно-историческом преступлении: за всецелую поддержку Антихриста, как носителя несомненного и уже прежде осужденного злого начала. Если стремление к добру было искренним и отвержение Иисуса Христа было связано лишь с непониманием или маловерием, то ничто не помешает носителям добрых стремлений признать Христа, когда Он проявит Свою власть и справедливость очевидным для всех образом, как об этом пророчествует Апокалипсис. Если же скрытым двигателем этих стремлений была лишь гордыня эгоистического самоутверждения, то это и обнаружится в измене первоначальным целям и в союзе с силами преисподней против Христа.

И все же, несмотря на угрожающую опасность, никому не позволено выдавать возможное и лишь в исторической перспективе намечаемое преступление - за нечто уже свершившееся и подлежащее уже теперь осуждению и каре. Если даже сатану, "умыслы" (2 Кор. 2, 11) которого в основном определились, Христос не заключает в бездну до исполнения этих умыслов, то тем более нельзя подвергать преждевременному и несправедливому осуждению людей, впавших в заблуждение, но еще способных раскаяться, изменить свои намерения. Государство, в особенности христианское, получив право на применение силы против "злых дел" (Рим. 13, 4), призвано к соблюдению строжайшей справедливости; Церковь, более того, смягчает эту справедливость милосердием. Если же представители Государства и Церкви выдвигают не вполне доказанные обвинения в адрес своих идейных и политических врагов, а тем более предпринимают насильственные действия на основании этих обвинений, то они тем самым способствуют разжиганию духа ненависти и вражды, подрывают основу нравственного авторитета христианства, отталкивают от себя помощь Божию и как бы дают моральную "санкцию" своим противникам на союз с силами преисподней. Именно ошибки такого рода погубили Христианскую Монархию в России - да, видимо, и не только в ней.

Итак, тщательно оберегаясь от повторения подобных ошибок даже в мыслях, попытаемся понять, какие именно человеческие и исторические реальности могут быть символизированы теми силами, которые пытаются осуществить в мире "добро без Христа".

Естественно предположить, что одна из этих сил представлена религиозно-индифферентной гуманистической цивилизацией, основанной на реализации творческих потенций, разума и деятельной воли человека - развитии начал римской государственности. Здравый смысл; эффективный труд; индивидуализм, ограниченный законом; правовое общество и демократическое государство - таковы характерные черты этой цивилизации, в наши дни победоносно вовлекающей в свою орбиту все большую часть человечества. Для христианина принципы этой цивилизации могут представляться в чем-то неверными, в чем-то недостаточными - но кто имеет право назвать эти принципы преступными? Можно лишь констатировать, что в эту цивилизацию временами вторгается некий дух "беззакония", требующий себе жертв: первый город построил Каин, в основании Рима - братская кровь, буржуазные революции теготеют к цареубийству, Петр I предательски умерщвляет своего сына и т.п. Реальность далеко не всегда соответствует принципам, но ведь то же самое можно сказать и о цивилизации христианской. В России эта гуманистическая цивилизация взяла власть, но не сумела удержать ее во время Февральской революции.

Вторая сила, вступающая в борьбу как против христианской, так и против гуманистической цивилизации - это социалистический или коммунистический утопизм, выдвигающий на первый план единство человеческого рода, социальную справедливость, подчинение индивидуального и частного - интересам целого. Для этой силы характерен "эсхатологический" пафос, обращенный к массовому сознанию и переносящий исполнение всех человеческих чаяний в историческое будущее, предвещая скачкообразный переход из "темной" эпохи в "светлую". Христианству этот коммунистический утопизм противопоставляет коллективную человеческую гордость, не желающую признать свою зависимость от Бога; против буржуазного гуманизма выдвигает обвинение в социальном неравенстве и господстве одних людей над другими. Все эти идеи можно признать ложными, но, опять-таки, нельзя считать их преступными. Революция, которую произвели в России большевики, безусловно, было движима именно этим эсхатологическим духом, к которому оказалось чрезвычайно предрасположенным прежде всего русское и еврейское безрелигиозно-мессианское сознание. Конечно, большевики сумели победить своих более либеральных конкурентов не только благодаря силе своих идей, "овладевших массами"; но благодаря тому, что решились - в противоречии со своими конечными целями - прибегнуть к таким методам борьбы за власть, которые нарушали нравственный закон человечества. Они и сами не отрицали того, что историческая необходимость и сопротивление врагов могут побуждать революцию к бесправным и жестоким действиям (так же действовали и буржуазные революции в Европе). Церковь обличила эти нарушения Богоустановленного закона, "написанного в сердцах"; общая же оценка революции и ее плодов принадлежит истории - не будем предвосхищать ее выводов.

В контексте нашей отечественной истории важно отметить другое: вызванные революцией к жизни темные, преступные начала человеческой души не удовлетворились служебной ролью; силы преисподней не захотели служить утопическим целям общечеловеческого счастья; силы зла постепенно овладели рычагами государственной власти и поставили утопическую идеологию на службу своим цинично-эгоистическим вожделениям.

Средоточием, персонифицированным носителем этого преступного начала был Сталин. Чем больше открывается фактов о мотивах, методах и результатах его деятельности, тем более убедительно подтверждается этот вывод. Из многих свидетельств приведем для примера только одно: "Резюмируя все сказанное о Сталине, можно утверждать, что это был аморальный человек с преступными наклонностями" (Б.Бажанов, Воспоминания бывшего секретаря Сталина, "Огонек", 1989 г, N 41, стр. 22).

В связи с методами захвата Сталиным государственной власти невольно вспоминается слова древнего пророчества, относимые обычно к Антихристу: "И восстанет ... презренный... придет без шума и лестью (т.е. ложью - Л.Р.) овладеет царством" (Дан. 11, 21).

В среде верующих выдвигается, однако, серьезная альтернатива, существенно меняющая нравственные акценты в оценке личности Сталина, а именно: "Сталин был носителем в основном позитивных, светлых целей, но исторические обстоятельства и личные недостатки привели к тому, что эти цели достигались неразумными, жестокими и беззаконными действиями". Вина за подобные действия при подобном подходе в значительной мере переносится на тех, кто препятствовал осуществлению его "исторически положительных целей": жестокость методов оправдывается коварством, силой, "криминальной сутью" его противников.

О каких же позитивных целях Сталина может идти речь?

Многие верующие и сейчас искренне усматривают проявление этих целей в том, что Сталин "вернул к жизни" национальное начало, прежде всего русское - и в связи с этим восстановил и Церковь, и некоторые важные элементы народной и государственной традиции России, а через них - начала христианской цивилизации. В этом смысле некоторые даже называют Сталина "типичным византийцем на русской почве".

В противовес этим утверждениям выдвигается - и снова с хрис-тианских позиций - довод, что как раз национализм и "деспотическая традиция" русской (а через нее - византийской и татарской) государст-венности породили сталинщину, извратив "демократические" устрем-ления Февральской и Октябрьской революций.

Таким образом, вопрос о религиозно-нравственной оценке личности Сталина переводится в плоскость идейного спора о роли и месте национального начала в христианской картине мира. Не определив свою позицию в этом споре, мы рискуем быть уведенными в сторону от сути дела - религиозной проблемы "культа личности" Сталина.

Что же говорит о национальном начале христианское предание?

Первое, что обычно вспоминают по этому поводу: текст апостола Павла о том, что во Христе "нет ни Эллина, ни Иудея" (Кол. 3, 11). Из этого многими делается ошибочный вывод, что национальное начало греховно по своей сути и должно преодолеваться в христианстве. Этот вывод иногда смягчается утверждением, что пока мы живем в греховном и несовершенном мире, надо считаться с национальным разделением как с существующей реальностью. Такая негативная оценка противоречит всей многовековой практике Православной Церкви. Сложность заключается в том, что вопрос о нации не может быть правильно поставлен без некоторого углубления в основы христианской антропологии - учения о человеке.

Согласно новозаветному учению, "человек Иисус Христос" (1 Тим. 2, 5) имеет двойное происхождение: по материнской линии он принадлежит к тому же человеческому роду, что и каждый из нас - единство человеческого рода символизируется (не будем касаться вопроса о буквальном понимании этого символа) общим происхождением от праотца Адама. По мужской же линии Иисус не имеет предков: в этом смысле Он является "новым человеком" (Кол. 3, 10; Еф. 4, 24)*. Новый Завет и церковное богословие говорят о том, что Иисус Христос является основателем нового человеческого "рода": если к роду Адама мы принадлежим по рождению (Деян. 17, 26-29), то к роду Христа - по крещению (Ин. 3, 4; 1 Пет. 2, 9).

Приобщаясь в таинстве к Иисусу Христу как новому человеку, мы, так же как и Он, оказываемся принадлежащими одновременно к двум человеческим родам: роду Адама и роду Иисуса. Тексты Нового Завета неоднократно говорят о том, что "ветхий человек" должен "умереть" в нас (Рим. 6, 6) - но лишь для того, чтобы "воскреснуть", уже без греха. "Ветхий" или "естественный" человек не исчезает в крещении - отношение нового человека к ветхому состоит в том, чтобы этого ветхого человека спасти от греха и погибели, т.е. воссоединить его с Богом. Поскольку ветхий человек, род Адама, имеет природу, пораженную грехом, и при этом обладает свободной волей, это дело спасения становится процессом, происходящим во времени: как в течение жизни индивидуальной, так и в исторической жизни всего человечества. Не прекращается этот процесс и после физической смерти - временного разлучения души с телом; некоторые богословы высказывают даже утверждение (безусловно, спорное) о том, что процесс спасения продолжается и после Страшного Суда.

Исходя из учения о двойственности человеческой природы крещенного во Христа человека, мы можем в общих чертах решить вопрос о национальном начале. Очевидно, что народ, или нация, - это одна из основных структур естественного человечества (говоря о "народе", обычно имеют в виду кровное единство или единство политическое; говоря о "нации" - единство культурно-психологическое). Если род человеческий, род Адама, должен быть спасен, то вечному спасению подлежат и народы, о чем свидетельствует, в частности, Откровение Иоанна Богослова. Говоря о Новом Иерусалиме, "сходящем с неба", апостол пророчествует: "Спасеные народы будут ходить во свете его, и цари земные принесут в него славу и честь народов" (Откр. 21, 24-26). Следовательно, несмотря на то, что "народы" в настоящее время, как и все человечество, поражены первородным грехом, т.е. оторваны от Бога - само начало "народа", само по себе органическое членение человеческого рода по национальному принципу является не только не греховным, но Богоустановленным принципом, сохраняясь в спасенном и преображенном человечестве. Это - очень важный вывод, позволяющий с христианских позиций противостоять универсалистским учениям, отрицающим абсолютную ценность национального начала.

Но в то же время христианская антропология позволяет избежать опасности идеализации народного начала, смешения или отождествления его с началом церковным. Если человек крещен, то он, принадлежа одновременно к двум родам: роду Адама и роду Иисуса, - есть в то же время цельный человек, в котором оба человеческих начала соединены неразрывно. Этот цельный в своем двуединстве человек может объединяться с другими как на основе природного единства в Адаме, так и на основе природного единства во Христе. В первом случае христианин является членом своей семьи, народа, нации, государства или какого-либо общественного союза; во втором случае - он же является членом Церкви, которая в Новом Завете именуется "Телом Христовым". Поскольку Церковь состоит из людей с двойным "происхождением", она может в аспекте "ветхой человечности" своих членов приобретать национальный характер, более того - может в этом аспекте выступать как одна из общественных организаций. Но в том, что делает ее Церковью, что составляет сущность ее единства - в аспекте "нового человечества", Церковь не является общественной организацией и не имеет национального характера. Об этом и говорит апостол Павел, когда призывает "совлечься ветхого человека с делами его" (имея в виду дела греховные) и "облечься в нового", "где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос" (Гал. 3, 9-11). Христианский универсализм, таким образом, выражает единство "рода Иисуса"; универсализм же гуманистический исходит из единства "рода Адама".

В силу двойственности своей человеческой природы Церковь в исторической практике по разному определяла свое взаимоотношение с нацией и государством. Так, во времена римских гонений Церковь организовалась как совокупность независимых религиозных общин, избегавших всякого участия в жизни языческого общества. Принятие христианства как государственной религии привело к тому, что весь народ стал состоять из людей крещенных, т.е. из членов Церкви. Народ в лице своей государственной власти заявил о принятии высших духовных и нравственных целей Церкви: греховный, но ищущий исцеления ветхий человек признал человека нового в качестве спасающего и преображающего начала. Неудивительно, что в этих условиях сложилось представление о союзе, согласии или "симфонии" Церкви и Государства. Кодекс Юстиниана определяет, что и Церковь и Государство даны человеку от Бога и потому должны действовать совместно, дополняя и поддерживая друг друга. Это учение, при некоторой неопределенности, в целом совершенно правильное - ведь Адам тоже сотворен Богом и, несмотря на грех, образ Божий в человеке разрушен не полностью (иначе человечество уже давно погибло бы). Поэтому и апостол Павел, благословляя государственную власть, "страшную" "не для добрых дел, но для злых", говорит, что "существующие власти" "от Бога установлены", и верующие должны повиноваться им "не только из страха наказания, но и по совести" (Рим. 13, 1-7).

Отношения между Церковью и Государством складывались по разному на православном Востоке и католическом Западе. Византийская империя до конца сохранила "симфонию" и в качестве образца передала ее славянским и кавказским народам. Римская же Церковь встретилась с многообразием языческих народов при отсутствии у них общего государства - это вынудило ее взять на себя некоторые объединяющие функции, свойственные имперской власти. Не отождествив себя с какой-либо конкретной нацией или государством, Римская Церковь стала наднациональным и сверхгосударственным объединением со своим особым языком (латынь) и ни от кого не зависящей администрацией, полностью управляющей мирскими аспектами церковной жизни и участвующей в политических международных делах как полноправное государство.

Однако и в Византии иерархическое членение Церкви не вполне совпадало с административной и национальной структурой Империи. Так, наряду с Великой Константинопольской Церковью, в пределах Империи существовали еще три вполне самостоятельных (автокефальных) Церкви с собственными Патриаршими кафедрами: Александрийская, Антиохийская и Иерусалимская. Стремление богословски осмыслить природу Церкви как человеческую природу Иисуса Христа привело к появлению теории "пентархии": пять Патриархатов (включая Римский) рассматривались как органическое членение Христова Тела - их существование связывалось с пятью органами чувств, свойственными Христу как человеку. В дальнейшем эта теория не утвердилась (хотя бы потому, что возникли новые автокефалии), но сама эта тенденция византийской мысли очень показательна.

У народов славянских и кавказских Церковь в наибольшей степени оказалась связанной именно с национальным началом: Церковь у этих народов послужила целям национального объединения и создания самостоятельной государственности. Обращаясь к народу на его родном языке и помогая ему осуществить свои национальные задачи, Церковь становилась "народной святыней", а христианские начала проникали в самые основы народного самосознания. Тесный союз Церкви с нацией был исторически благотворен для этих народов, но в то же время создавал опасность нарушения правильных взаимоотношений "ветхого" человека и "нового". Если в Византии Церкви угрожала чрезмерная втянутость в наднациональную имперскую политику, то у народов славянских и кавказских Церковь нередко оказывалась подчиненной национальным интересам: такое подчинение константинопольские богословы считали особой ересью, которую они назвали "филетизмом".

В силу общей греховности ветхого человека, национальное начало требовало нравственного контроля и пастырского руководства со сто-роны духовно независимой Церкви - когда же национальное ставилось выше церковного, то это ослабляло спасающее и преображающее воз-действие Церкви на народную и государственную жизнь. Самое же худ-шее начиналось тогда, когда в самой Церкви (еще раз вспомним о ее двуединой человеческой природе) "ветхий" человек начинал подчинять себе "нового". Именно это произошло в Русской Церкви после ее иерар-хического отделения от Константинопольской Патриархии и победы "иосифлянства" над "нестяжательством" в начале ХVI века. Извращение внутренней структуры Церкви привело к ее катастрофическому духовно-му ослаблению, в результате чего "симфония" по византийскому образцу ни в Московском царстве, ни в Российской империи так и не удалась.

Глубокие изменения в жизни народов и государств в ХХ веке привели к появлению новых форм взаимоотношения Церкви и мира, а также "ветхого" и "нового" человеческих начал внутри самой Церкви. Современные государства, отделив от себя Церковь, предоставили ей роль частного сообщества, реальный объем прав и авторитет которого определяются нравственным состоянием и духовными установками са-мих народов и государств. В частности, в связи с эмиграцией возникла обширная православная диаспора, составленная из верующих, живущих вне границ своих национальных государств. Русская диаспора создала четыре формы церковного устроения: часть приходов, верная государст-венному принципу членения Церкви, осталась в иерархическом подчи-нении Московской Патриархии; Американская Православная Церковь объединилась по территориальному принципу и получила автокефа-лию; Русская Церковь за рубежом (карловацкая или синодальная) объединилась по национальному принципу и создала самостоятельное церковное управление; Архиепископия Франции и Западной Европы обратилась за иерархическим возглавлением к Константинопольскому Патриархату, исходя из его "вселенского", т.е. всемирного, обще-православного, и наднационального характера. Острые конфликты и продолжающиеся богословские споры по поводу этих канонических ре-шений сводятся, по существу, к определению конкретной формы взаимодействия двух начал: ветхого и нового человека. Многообразие этих форм оказалось неизбежным в связи с многообразием форм жизни и духовных стремлений ветхого человека. Вопрос же о том, какая форма "симфонии" ветхого и нового человека в принципе является наиболее истинной и полной - этот вопрос для христианского сознания остается открытым.

Борющиеся между собой за преобладание в "ветхом человечестве" три мировые силы, о которых мы говорили выше, по-разному определяют свое отношение к нации. Универсалистские тенденции, исходящие из факта единства человеческого рода, приводят, естественно, к попыткам "преодоления" национального начала, к оценке этого начала как негативного, разделяющего, разрушающего общечеловеческое единство. В лучшем случае это начало терпится в качестве второстепенного источника культурного разнообразия. Такое негативное отношение к национальному принципу членения человечества разделяют с социалистическим утопизмом также и духовные течения, основанные на переживании мистико-спиритуального единства всего космоса, включая и человечество. Идеями "всеединства" было проникнуто в предреволюционной России "новое религиозное сознание", уходившее корнями в мистические прозрения Владимира Соловьева. Хотя и на совершенно других идейных основах, но такой же универсалистский, сверхнациональный характер носила и коммунистическая революция в России.

Буржуазно-гуманистическая цивилизация рассматривает нацию как одно из частных (но при этом фундаментальных) форм человеческих объединений. Каждая нация имеет свои интересы, борьба за осуществление которых ограничена нормами государственного и международного права: между нациями имеет место такое же узаконенное соревнование, или конкуренция, как и между индивидами. Закон в особенности защищает права малых наций, оберегая их от силового подавления или принудительного поглощения со стороны наций более крупных и могущественных. Эти принципы выдвинула и Февральская революция: одним из первых постановлений (от 20 марта 1917 г.) Временное Правительство отменило все вероисповедные и национальные привилегии и ограничения - в тогдашних условиях это означало прежде всего защиту интересов малых наций и неправославных религиозных общин.

"Преисподнее" начало в человеческом роде, очень мощное, но не имеющее возможности открыто провозглашать свои цели, стремится использовать заимствованные где угодно идеалы и принципы.

Критерием выбора лозунгов служит лишь практический успех в достижении действительных, но прямо не называемых целей. В зависимости от конкретной ситуации, в качестве таких лозунгов могут служить и принудительный универсализм или тоталитаризм, и безграничные права индивида, и национальная исключительность, и расовое превосходство, и религиозный фанатизм. Для целей "преисподней" важно только одно: взяв какие-либо естественные или искусственные разделения и различия в человеческом роде, придать этим разделениями агрессивный, непримиримый, смертоносный характер. Действие преисподней проявляется не в самом выборе идей и лозунгов, но лишь в том духе ненависти и вражды, который с помощью этих идей и лозунгов возбуждается.

Именно такое отношение к идеологии характерно для Сталина.

* * *