Глава III. Небесный кузнец.

1. В прохладе дня

14. Выковать человека.

Вернемся к Адаму – к вопросу о его отношениях с Богом-Творцом. Библейское предание очень натуралистично рассказывает о том, как господь (ЙАХВЕ) “ходил в раю во время прохлады (РУАХ) дня” (Быт.3:8); поскольку РУАХ: ветер, веяние, то ЛЕ РУАХ ХА ЙИМ буквально означает: при дневном ветре (известно, что в горных ущельях прохладный воздух со снежных вершин днем спускается вниз). В каком же образе Адам видел Господа и как он его называл? Первый вопрос богословский, второй мифолингвистический. Бог по Своей природе невидим: “Бога никто никогда не видел” (I Ин.4:12) - в этом единодушны все три авраамические религии: иудейство, христианство, ислам.

Но однозначная ясность существует только в исламе; в христианстве, да и в иудаизме все обстоит не так просто. В том же Евангелии Иоанна Сам Иисус говорит загадочные слова: “Видевший меня видел Отца” (Ин. 14:9), и апостол Павел разъясняет: “ В нем обитает вся полнота Божества телесно” (Кол. 2:90.) Но даже до воплощения Бога в человеке Иисусе, Его видел Адам, и не только Адам. Так, с Богом два раза беседовал Авраам (Быт. 17:1-22; 18:1-33); в обоих случаях беседа начинается словами “и явился Господь (ЙАХВЕ)”; явился, ЙЭРА: от глагола РАА: видеть(ср. абх. ИАРА: он) и кончается так: “восшел от него” или: “пошел от него”. В описании второй беседы, под дубом в МАМРЕ, подчеркнуто, что Господь имел вид обыкновенного человека (как и два его спутника). Конечно, можно сказать, что Всевышний может принимать любой образ, какой Ему будет угодно – но это легко сказать человеку с языческим сознанием, для которого мир полон богов, которые делают, что хотят и в кого хотят превращаются. Мы так рассуждать не можем. Если Бог явился в некотором образе, значит Он в каком то смысле действительно такой и есть. Вся православная иконопись построена на принципе: изображать можно то и только то, что можно видеть телесными очами (физическим зрением), включая и сверхъестественные явления. Этим, в свою очередь, предполагается: то, что мы видим, есть реальность – во всяком случае, если это видение истинно, т.е. от Бога.

В грандиозном видении Даниила Всевышний открывается в человеческом образе: “Видел я наконец, что поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями; одеяние на нем было бело, как снег, и волосы главы Его – как чистая волна; престол Его – как пламя огня, колеса Его – пылающий огонь. Огненная река выходила и проходила пред Ним; судьи сели, и раскрылись книги” (Дан. 7:9-10). В католических изображениях Ветхий днями обычно понимается как Бог– Отец, но эта грубая ошибка не повторяется в православной иконописи. После иконоборческих споров VIII в. в Восточной Церкви установился твердый канон: Ветхий днями понимается как Иисус Христос в Своей божественной природе, что подтверждается соответствующими надписями. Нередкое надписание на иконах Иисуса Христа ООН (W W N ): греч. “Cущий” означает, что Иисус как Бог отождествляется с библейским ЙАХВЕ; это имя может быть передано на русском языке как “Тот, Который есть, был и грядет”(Откр.1:4).

Священное Писание завершается человеческим образом Бога в Откровении Иоанна, которое как бы собирает воедино видения всех пророков: “И вот, престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий. И сей Сидящий видом был подобен камню яспису и сардису; и радуга вокруг престола... И от престола исходили молнии и громы и гласы, и семь светильников огненных горели перед престолом, которые суть семь духов Божиих; и перед престолом море стеклянное, подобное кристаллу; и посреди престола и вокруг престола четыре животных, исполненных очей спереди и сзади... и ни днем ни ночью не имеют покоя, взывая: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет... И видел я в деснице у Сидящего на престоле книгу, написанную внутри и отвне, запечатанную семью печатями” (Откр. 4:3-5:1).

Всевышний, приходя на землю в виде Божественного Человека, ослабляет воздействие Своих Энергий, чтобы земля и весь мир не расплавились от Его приближения. Адам и Авраам обращались с Ним так же естественно, как любой человек обращается со своим отцом или наставником.

Но тот же Божественный Человек может являться по другому: слегка приоткрыв пылающий огонь своих энергий – именно таким Он открывается Моисею. “Были громы и молнии, и густое облако над горою и трубный звук весьма сильный; и вострепетал весь народ, бывший в стане… Гора же Синай вся дымилась от того, что Господь сошел на нее в огне; и восходил от нее дым, как дым из печи, и вся гора сильно колебалась” (Исх.19:16-19). И все же Моисей и семьдесят старейшин видят Яхве (по Септуагинте, старейшины видят не Его самого, но лишь “место, где стояли ноги Его”) и остаются живы (Исх.24:10-11). Правда, старейшины видят Его издали (Исх.24:1) и только Моисею разрешено приблизиться. Но и это приближение – только частичное. Когда Моисей просит у Яхве, чтобы Он показал ему Славу Свою(Слава, евр. ШЕКИНА: это и есть Божественная Энергия), то Господь отвечает: “Лица Моего нельзя тебе видеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых… Когда же будет проходить Слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду; и когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо тебе” (Исх.33:18-23). Пытаясь разрешить противоречие между невидимостью Бога и Его явлением Моисею, еврейские теологи говорят, что явился не Сам Яхве, но “Ангел Лица Его” (Ис.63:9): по существу, это и есть Божественный Человек.

В абхазских религиозных представлениях есть понятие АНЫХА-ЧА*А:это есть АНЫХА как прообраз совершенного человека. Когда хотят выразить мысль, что в человеке сочетаются совершенная внешность с высокими духовными качествами, то о нем говорят: “он подобен АНЫХА-ЧА*А”. В современном литературном абхазском языке слово ЧА*А иногда применяется к скульптурному изображению, статуе человека. АНЫХА-ЧА*А можно считать тождественным понятию Небесного Кузнеца ШЬАШЪЫ, о котором мы будем говорить ниже. Производное выражение ИАРА АХЬЁ-А*ША ИЧА*ЕИТ:он приобрел бессмертную славу. В разнообразных выражениях АЧА*А(РА) означает: завершать, доводить до совершенства, поднять до высшего уровня.

АНЫХА-ЧА*А может пониматься как полнота , совершенство Божественного проявления в зримом облике человеческого тела; можно даже сказать, что АНЫХА-ЧА*А представляет собой идеальный прототип тварного человеческого тела и человека в целом: с телом и душой. “Я прозреваю в тебе твой идеальный образ” – так можно понять абхазское выражение САРА УАРА БЗИА УЗБОИТ: букв. “я тебя хорошо вижу” – употребляется в смысле : я тебя люблю. Здесь можно усмотреть один из корней абхазской народной эстетики. Суть этой эстетики – соответствие внутреннего и внешнего, духовного и телесного, идеального и реального. Поскольку все это восходит к Божественному прототипу человека, то в этой связи обретает свой истинный смысл знаменитое изречение Достоевского: “красота спасет мир”, ибо это красота Самого Бога. Та путаница в этом вопросе, которая характерна для деятелей русского религиозного возрождения начала века, связана с неясностью или ошибочностью представления об этом Божественном прообразе человека.

Итак, Авраам, Даниил, Иоанн видят человека и знают, что это Бог. Как это можно понять, не впадая в язычество? Здесь нет другого ответа, кроме того, который дается учением св. Григория Паламы о Божественных Энергиях, принятым Константинопольским собором XIV в. Бог невидим по Своей сущности, но видим в Энергиях; при этом Энергии Божественны, т.е. служат проявлением той же самой сущности. В то же время мы знаем, что Бог есть Троица, а Даниил и Иоанн видят Его в образе одного человека: Ветхого днями, Сидящего на престоле. Кого же они видят? Церковное предание утверждает, что они видят Иисуса Христа в Своей Божественной природе – и в этом сомневаться невозможно . Но можно ли, как нередко делают, прямо отожествлять Его со Вторым Лицом Св. Троицы?

Такое отождествление приводит к явному противоречию с самой сутью тринитарного догмата: Три Лица имеют единую природу. Видимость или невидимость , воплощаемость или невоплощаемость безусловно являются свойствами природы. Если Второе Лицо видимо и воплощаемо, то Первое Лицо также должно быть видимым и воплощаемым; если Первое Лицо невидимо и не воплощаемо, то Второе Лицо также невидимо и не воплощаемо. Все это относится также и к Третьему Лицу. Кто же Тот – условно назовем Его Божественным или Небесным Человеком – Которого видели пророки?

Единственный выход из этого затруднения мы видим в том, чтобы признать: Божественный Человек (Небесный Человек, Ветхий днями, Яхве, Сидящий на престоле, Иисус Христос в своей Божественной природе, абхазский Шьашъы, Аныха-Ча8а) есть предвечное воплощение всей Святой Троицы. Материей воплощения служит собственная Энергия той же Св. Троицы; в этом смысле можно говорить о Божественной телесности или о нетварном Теле Св. Троицы. Поскольку Бог, оставаясь Богом, становится также и тварным человеком, то это и позволяет апостолу сказать об Иисусе: “в Нем обитает вся полнота Божества телесно” (Кол.2:90).

В каком-то смысле, который для нас еще не вполне ясен, Божественный Человек, Сын Божий, открывает Троицу под аспектом Второго Лица; совокупность же или полнота Божественных Энергий открывает Троицу под аспектом Третьего Лица, Св. Духа. В связи с этим мы исповедуем рождение Сына от Отца и исхождение Духа от Отца. С Лицом Отца каким-то особым образом связана Божественная непостижимость и непроявленность, которая есть свойство единой природы Св. Троицы.

В процессе Богопознания под именем Отца сначала понимался Единый Бог, Который постепенно открывался как Триединый, как Св. Троица; имя Отца при этом было перенесено на Первое Лицо. Имя Сына Божия как предвечного нетварного образа Единого Бога, как Божественного первообраза тварного человека, соборным разумом Церкви стало прилагаться ко Второму Лицу. В этом же смысле именование “Дух Святой”, в устах пророков означавшее многообразные проявления Божественной Энергии, переносится на Третье Лицо Св. Троицы.

Трудность, постепенность и незаконченность постижения Тринитарного догмата выразилась, в частности, в том, что в Символе веры Дух Святой даже не назван Богом – только “Господом” (что, как известно, вызвало глубокое огорчение Григория Богослова): здесь, скорее всего, выразилось опытное мистическое знание древней Церкви – Энергия Божественна, но Энергия не есть Бог. ''Отцы-догматики своей нерешительностью или своим молчанием показывают внутреннюю неуверенность в вопроса о духе Святом, свое недостаточное ведение Его как Ипостаси... для них практически, житейски, Дух Святой есть “дух Христов”, “дyx Божий” - некая освящающая и очищающая безличная сила Бога. Недаром ведь, впоследствии вместо духа Святого незаметно и постепенно стали говорить о "благодати", т.е. о чем-то уже окончательно безличном. .. В лучшем случае происходит умозаключение от духа Божьего к духу" /П. Флоренский, стр.123-124/ Как бы предупреждая ложные мнения некоторых современных традиционалистов о том, что высшая Истина дается сразу и в окончательном виде, св. Григорий Богослов говорит о непрерывности откровения Бога о Самом Себе: "Надлежало же, чтобы Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид “восхождениями” /Пс.12:6/, поступлениями от славы в славу и преуспеяниями, По сей-то, думаю, причине и на Учеников нисходит Дух постепенно, соразмеряясь с силою приемлющих... Присовокуплю к сказанному и то, что, хотя мотет быть и приходило ухе на мысль и другим, однако ж почитаю плодом собственного ума. У Спасителя и после того, как многое проповедовал Он ученикам, было еще нечто, чего, как сам Он говорил, Ученики не могли тогда "носити" /Ин. 16 :12/, и что посему самому скрывал Он от них /там же, стр. 135-136/.

Незавершенность учения о Святом Духе сказалась в многовековой полемике между православными и католическими богословами по этому вопросу. Первые настаивают на сохранении формулы: (верую) “в Духа Святого, Господа, от Отца исходящего”, тогда как римская Церковь приняла добавление: “от Отца и от Сына исходящего” – знаменитое ФИЛИОКВЕ, filioque: и от Сына); сейчас предлагается также компромиссная формулировка: “от Отца через Сына исходящего”. Решение этого вопроса принадлежит будущему. Вопреки мнению некоторых крайних консерваторов, Божественное Откровение не закончено, и не может быть закончено никогда; тайна Троицы, неисчерпаемые глубины тринитарного догмата, будут вечно открываться человеку – и в этой жизни и в будущей. И нас не должно удивлять, что откровение о Всевышнем с таким трудом постигается тварным человеком. Между этапами откровения проходят долгие века, но если откровение истинно, то последующий этап никогда не отменяет и не разрушает предыдущие, но лишь все глубже раскрывает то, что было дано изначально.

К сожалению, нельзя согласиться с мнением , высказанным св. Григорием Богословом (IV в.) и подхваченным Иоахимом Флорским (XII в.) о трех этапах постижения Бога: якобы эпох преимущественного откровения Отца, затем Сына, затем Св. Духа. Никакое отдельное откровение или познание Лиц Св. Троицы невозможно; в соответствии с этим Католическая Церковь на 4 Латеранском соборе справедливо осудила учение Иоахима о раздельном действии Трех Ипостасей.

В этом осуждении выразилось характерно для западного богословия настороженное отношение к опасности уклона в троебожие /тритеизм/ в учении о Св.Троице. Недаром уже бл.Августин рассматривал единичного человека как образ Троицы: при этом образами Трех Лиц оказывались безличные начала - бытие, познание, воля. Сами Лица при этом переживались как модусы единой природы. Фома Аквинат, рассматривая учение о личности, отталкивается от латинского термина "персона'', первоначально означавшего театральную маску -символ обращенности во вне / per sona: букв."через звук" - т.е. общение посредством голоса/. Восходя к божественным Лицам, Аквинат отчеканивает формулу: “Лицо есть отношение”, которая не могла бы вызывать возражений, если бы внутри Св.Троицы акт отношения постигался как тождественный акту бытия. Но у Фомы носителем бытия служит единая природа, тогда как Лица мыслятся как отношения внутри этой природы.

В противоположность латинскому богословие, восточнохристианская мысль шла от переживания Трех Лиц к постижению единой природы: сама природа мыслится как содержание Лица. Отсюда в конечном счете и проистекает возможность /и необходимость/ символического изображения Св.Троицы в виде трех человек - на той исторической вершине богопознания, которая достигнута великим Сергиевым братством и запечатлена в иконе Рублева.

Но латинские опасения были не напрасны - и склонность к тритеизму в восточнохристианском мышлении дает о себе знать. А уже отмечали, что эта тенденция проявилась у Вл.Лосского, разделявшего действия Второго и Третьего Лиц. Однако, наиболее четкую формулировку этой тенденции мы находим у Виктора Аксючица, продолжающего в наше время традицию нового русского богословия:

"Каждая ипостась Святой Троицы существует сама по себе, и в этом смысле содержит в себе определенный принцип личностного бытия". Таким образом согласно В.Аксючику, каждая крепость прежде всего есть, и лишь затем /в онтологической последовательности/ вступает в отношения с другими: "В то же время каждая из. них несет в себе и отражает ипостасность другого. Каждая ипостась есть Сама в Себе и одновременно отражается в другой". Каждая ипостась не только является носителем собственного, как бы отдельного бытия /"существует сама по себе"/, но и носителем определенных ипостасных качеств: "Каждая ипостась есть прежде всего Сама в Себе как единое Я, как определенное качественное тождество” /В. Аксючиц, стр.109/.

Утверждения В. Аксючица можно считать вполне справедливыми лишь для тварной ипостаси /личности/, которая, действительно, сначала есть, а затем вступает в отношения, или, более точно: вступает в онтологические отношении по мере того как обретает самостоятельное бытие. Однако переносить эту последовательность на божественные Лица недопустимо. Мы видим только одну возможность пройти между двумя крайностями, тритеизмом и растворением Лиц в природе, - признать, что в Св.Троице бытие Ипостасей тождественно отношений между Ними. В каждом из Лиц нет ничего, кроме отношения к Другим Лицам: т.е. внутритройческие отношения - это есть и содержание каждого Лица и полнота Его качественной определенности. Эти отношения и только они служат источником всей полноты и многосложности Божественных Энергий. Всякое бытие, всякое качество и всякое содержание в тварном мире имеют своим высшим Первообразом отношения между лицами Св. Троицы. Эти отношения не могут быть объяснены через что-то другое, поскольку они сами являются первоисточником или первообразом этого другого, включая любую идею или понятие. Высшее призвание мышления заключается не в том, чтобы "объяснять" Бога через тварные реальности, но, напротив, в том, чтобы объяснять тварные реальности /включая само мышление/ через внутреннее содержание Божественного бытия, сообщаемое нам в Самооткровении Бога.

Возвращаясь после этого необходимого отступления к вопросу о качественном различении этапов Богопознания, мы должны еще раз подчеркнуть, что идея о последовательном, т.е. в какой-то мере раздельном постижении Лиц Святой Троицы противоречит самой сути высшего человеческого знания о Боге, выраженного в тринитарном догмате.

Мы полагаем, что если священная история и может быть разделена на эпохи, то это, скорее, этапы христологического откровения. Первый этап, от Адама до Евангелия – откровение Творца как невидимого Бога и как Божественного Человека; второй, нынешний этап, откровение Иисуса Христа как тварного человека; третий этап, откровение Иисуса в единстве Его двух природ – грядущая эпоха Христова царства на земле и подготовительный к ней период апокалиптических времен. Иисус как Божественный Человек открывался Адаму, который есть тварный образ Первого Лица Св. Троицы; через библейских пророков готовил мир к встрече с князем Михаилом, который будет человеческим образом Третьего Лица; в самом себе как тварном человеке явил образ Второй Ипостаси.

Св. Троица открывается в Божественном Человеке в единстве Своей природы как Троица-Единица, но Троица может открываться в Нем под аспектом любого из Трех Лиц. Он служит первообразом одновременно Адама, Иисуса и Михаила; но если в Адаме и Михаиле Он напечатлевает Свой образ, то в человеке Иисусе Он не только напечатлевает Свой образ, но Он Сам становится этим человеком.

Сказав это, мы переносим проблему Божественного Человека из сферы тринитарного догмата в сферу христологического догмата: о соединении в Иисусе Христе Божественной и человеческой природ – оставаясь Богом, Он стал также и человеком. Прообразовательное видение Его как тварного человека содержится в откровениях Даниила и Иоанна. После описания образа Ветхого днями, Даниил продолжает: “Вот, с облаками небесными шел как бы Сын Человеческий, дошел до Ветхого днями, и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и Царство Его не разрушится” (Дан. 7:9-14).

В Апокалипсисе Иоанна продолжается раскрытие образа “Сына Человеческого” (обычный синоним Мессии у евреев); некоторые атрибуты, которыми у Даниила обладает Ветхий днями, сидящий на престоле, теперь становятся атрибутами Иисуса Христа, явившегося в Славе: “Я был в духе в день воскресный, и слышал позади себя громкий голос, как бы трубный, который говорил: Я есмь Альфа и Омега, Первый и Последний… Я обратился, чтобы увидеть, чей голос, говоривший со мною; и, обратившись, увидел семь золотых светильников и, посреди семи светильников, подобного Сыну Человеческому, облеченному в подир и по персям опоясанного золотым поясом. Глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его, как пламень огненный; и ноги Его подобны халколивану, как раскаленные в печи, и голос Его – как шум вод многих. Он держал в деснице своей семь звезд; и из уст Его выходил острый с обеих сторон меч; и лицо Его, как солнце, сияющее в силе своей. И когда я увидел Его, то пал к ногам Его, как мертвый. И положил на меня десницу Свою, и сказал мне: не бойся; Я есмь Первый и Последний и живой; и был мертв, и се, жив во веки веков, аминь. И имею ключи ада и смерти. Итак, напиши, что ты видел, и что есть, и что будет после сего” (Откр. 1:10-19). То, что здесь речь идет о человеке, становится несомненным из слов: “был мертв, и се, жив” – такие слова по отношению к Богу немыслимы.

Но, хотя Откровение показывает неизмеримо возросшую с евангельских времен силу и славу Иисуса как человека, перед Богом он по прежнему предстает как “Агнец закланный”. Иисус же в Своей божественной природе – “Ветхий днями” пророка Даниила, в Откровении именуется “Сидящий на престоле”. Картина, нарисованная у Даниила, повторяется в главном – Иисус как человек предстоит Самому Себе как Богу: “Стоял Агнец как бы закланный… И Он пришел и взял книгу из десницы Сидящего на престоле” (Откр.5:6-7). Этот поразительный образ: предстояние Самому Себе – подтвержден Соборным разумом Церкви. Константинопольский Собор 1157 г., обсуждая текст литургической молитвы, в которой Иисус назван одновременно Приносимым, Приносящим и Приемлющим жертву, узаконил догматическую формулу епископа Николая Мефонского, выдающегося православного богослова XII века: “Необходимо Единому Христу, согласно каждой из Своих двух природ, по одной – как Человеку, Архиерею и Жертвоприносителю – приносить жертву, то есть собственную Кровь, а по другой – как Богу – сию принимать, чтобы Он был и Приносящим, и Приносимым, и Приемлющим, по выражению Василия Великого, Иоанна Златоуста и всей Кафолической Церкви” (Богословские труды. М.1959, №1, стр.100).

Мы теперь должны рассмотреть образ Божественного Человека в аспектах Его связи с Божественными Энергиями и с тварным космосом. Божественный Человек, тело Которого как бы соткано из нетварных энергий, соотносится с этими энергиями подобно тому, как тварный человек, тело которого соткано из материи, соотносится с окружающим материальным миром. Различие состоит в том, что Божественный Человек извечно есть центр и средоточие мира Божественных Энергий, тогда как тварный человек еще только должен стать центром и средоточием тварного космоса.

В этой связи необходимо категорически отвергнуть гностическую ересь, восходящую к Индии (Пуруша), Ирану(Гайомарт), к Филону Александрийскому (Адам Кадмон) и повторенную в манихействе, в средневековой кабале, в розенкрецействе и масонстве, у Беме, Сведенборга, Штейнера, отчасти у Бердяева – о том, что якобы существует некий Адам Кадмон, Антропос, Абраксас, который по их учениям есть высшее из сотворенных существ, или “второй бог”, или что-то “промежуточное” между Богом и миром. Иногда высказывается даже мысль, восходящая к Оригену и св. Григорию Нисскому, о том, что якобы Адам до грехопадения был таким “небесным человеком”, но в наказание одет в “кожаные ризы” плоти. Как правило, эти учения вообще не различают тварное от нетварного или вносят полную путаницу в этот первый и решающий вопрос веры или знания о Боге и мире. Подобные заблуждения представляют собой великую духовную опасность: когда стирается непроходимое различие между Богом и Его творением, то становится возможным на место Бога подставить какое-нибудь тварное существо, например, мятежного ангела или обезумевшего от своей гордыни “сверхчеловека”.

Небесным человеком Адам никогда не был и ничего промежуточного между Богом и миром нет. Божественная природа в виде Энергий может соединяться с природой тварной, но ничего промежуточного между тварной и нетварной природой быть не может. Эти две природы, даже соединяясь в Иисусе Христе “нераздельно” и “неразлучно”, никогда не могут слиться между собой, образуя какую-то третью, смешанную природу. Иисус Христос не есть что-то “промежуточное” между Богом и миром, и Его две природы не образуют какую-то “смесь” Божественного и тварного. Он соединяет в Себе две природы, каждая из которых остается “неизмененной” и которые в соединении остаются “неслиянными”. О том, что две природы в Иисусе Христе соединены “нераздельно, неразлучно, неизменно и неслиянно”, учит Хаклкидонский догмат.

Мир “окрест Божества”, мир Божественных Энергий евангелисты называют Царством Божьим или Царством небесным. Иоанн Предтеча, а за ним Иисус возвещают, что Царство “приблизилось”, что оно должно сойти на землю и соединиться с тварным миром, который сотворен по образу Божественного мира. На земле Царство Небесное “сеется”, “прорастает”, “приходит неприметным образом”, находится “внутри нас” или “между нами”, “обретается” как драгоценный камень, “берется усилием”. В таких и подобных образах выражено основное содержание “благой вести” ЕВАНГЕЛИОН, euaggelion, от eu: благой и aggelma:весть – и это весть о приближении Царствия Божия. Название его “Небесным” (так только у Матфея) означает не то, что оно будет на небе, а то, что оно сходит с неба, что оно имеет небесную, Божественную природу. По указанию Св.Григория Нисского в некоторых древних вариантах Евангелия Матфея в молитве Господней вместо слов “Да приидет Царствие Твое” (Мф.6:10) стоит: “Да приидет Дух Твой Святой” (П.Флоренский, стр.137). Это лишний раз подтверждает, что под Духом Святым, употребленном как синоним Царствия Божия, в ранней Церкви понимается полнота Божественных Энергий.

Иисус как Божественный Человек есть Царь этого Небесного Царства; став тварным человеком, Он соединяет Божественный и тварный миры и становится Царем также и тварного мира, соединенного с Божественным. Он принимает власть над тварным миром как Бог; о нем как о “Сидящем на престоле” Откровение Иоанна говорит: “Достоин ты, Господи, принять славу и честь и силу: ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено”. (Откр.4:11). И Он же принимает эту власть как человек: “Достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость и крепость, честь и славу и благословение” (5:12). И все творение прославляет Его в единстве Его двух природ, как Бога и как человека: “Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава и держава во веки веков” (5:13).

В религии абхазов Царству Небесному соответствует понятие ХЫХЬ ИЙОУ: то, что наверху. В этом Верхнем мире есть ЖЪЮАНГУАШЪ*ХЬАРА: Небесные врата, за которыми находится АНЦЪА ИТЪАР)А: место, где сидит Бог; иногда о каком-то красивом месте, холме говорят “подобно тому месту, где Бог сидит”. В этом мире царствует Всевышний в зримом облике ШЬАШЪЫ, от Которого “исходят золотые лучи”; жрец святилища ДЫДРИПШ рассказывал о видениях, в которых ШЬАШЪЫ предстает “седовласым, с раскаленными ногами”. С Верхнего мира прилетают ангелы: АШАЦЪА и АМААЛЫ:Ь; не умирающий пророк АПААИМБАР имеет связь с Верхним Миром. В абхазских молениях редко произносится имя Самого Бога: старики говорили, что когда часто произносится Его имя, “у Него голова болит от этого” – здесь прототип заповеди Моисея: “не поминай имени Господа Бога твоего всуе”. Поэтому в обычных молениях абхазов, всегда обращенных к Богу, непосредственно называют Верхний мир, то, что наверху.

В абхазских религиозных преданиях можно найти и представления о Царстве Божьем на земле. В какой-то мере его прототипом было нартское общество, идеальное и справедливое – несмотря на постоянные препятствия со стороны врагов. Мать и глава этого общества Сатаней Гуаща имела доступ к Всевышнему и обладала особой Божественной силой АДОУЩА; с помощью этой силы оказывала благотворное воздействие на людей и природу, противостояла враждебным, отрицательным влияниям. Ее сын Сасрыква получал силу АДОУЩА от матери и умножал ее своими подвигами и трудами. Учителя нартов АЕРГИ, немногочисленные, но могущественные, еще в большей степени чем нарты, обладали этой силой, полученной от Бога.

Рассмотрим еще один аспект христианских представлений о Божественном Человеке. Иоанн Богослов развивает учение о Нем, об Иисусе до воплощения как о СЛОВЕ БОЖИЕМ. Перекликается с книгой Бытия: В НАЧАЛЕ СОТВОРИЛ БОГ…(БЕРЕШИТ БАРА ЭЛОХИМ…) Евангелие от Иоанна, изначально написанное, как и большая часть других книг Нового Завета, на греческом языке. Это начало, Ин.(1:1-17), торжественно читается во время Пасхальной Заутрени на разных языках мира.

В НАЧАЛЕ БЫЛО СЛОВО, И СЛОВО БЫЛО У БОГА , И СЛОВО БЫЛО БОГ. ОНО БЫЛО В НАЧАЛЕ У БОГА. ВСЕ ЧЕРЕЗ НЕГО НАЧАЛО БЫТЬ, ЧТО НАЧАЛО БЫТЬ, И БЕЗ НЕГО НИЧЕГО НЕ НАЧАЛО БЫТЬ, ЧТО НАЧАЛО БЫТЬ. В НЕМ БЫЛА ЖИЗНЬ, И ЖИЗНЬ БЫЛА СВЕТ ЧЕЛОВЕКОВ. И СВЕТ ВО ТЬМЕ СВЕТИТ, И ТЬМА НЕ ОБЪЯЛА ЕГО (Ин.1:1-5).

Давая понять о Божественной Энергии, излучаемой Богом, апостол называет СЛОВО также СВЕТОМ. При этом он не оставляет сомнений в том, что это СВЕТ несотворенный. Человек, о котором Сам Иисус сказал : “из рожденых женщинами не вставал больший”(Мф.11:11), все же “не был свет”:

БЫЛ ЧЕЛОВЕК, ПОСЛАННЫЙ ОТ БОГА; ИМЯ ЕМУ ИОАНН. ОН ПРИШЕЛ ДЛЯ СВИДЕТЕЛЬСТВА, ЧТОБЫ СВИДЕТЕЛЬСТВОВАТЬ О СВЕТЕ, ДАБЫ ВСЕ УВЕРОВАЛИ ЧЕРЕЗ НЕГО. ОН НЕ БЫЛ СВЕТ, НО БЫЛ ПОСЛАН, ЧТОБЫ СВИДЕТЕЛЬСТВОВАТЬ О СВЕТЕ. БЫЛ СВЕТ ИСТИННЫЙ, КОТОРЫЙ ПРОСВЕЩАЕТ ВСЯКОГО ЧЕЛОВЕКА, ПРИХОДЯЩЕГО В МИР. В МИРЕ БЫЛ, И МИР ЧРЕЗ НЕГО НАЧАЛ БЫТЬ, И МИР ЕГО НЕ ПОЗНАЛ. ПРИШЕЛ К СВОИМ И СВОИ ЕГО НЕ ПРИНЯЛИ (1:6-11).

Возможно, Иоанн Богослов знает о древнем таинстве сотворения человека через духовное рождение в Адаме, когда говорит о новом рождении в Иисусе Христе:

А ТЕМ, КОТОРЫЕ ПРИНЯЛИ ЕГО, ВЕРУЮЩИМ ВО ИМЯ ЕГО, ДАЛ ВЛАСТЬ БЫТЬ ЧАДАМИ БОЖИИМИ, КОТОРЫЕ НЕ ОТ КРОВИ, НИ ОТ ХОТЕНИЯ ПЛОТИ, НИ ОТ ХОТЕНИЯ МУЖА, НО ОТ БОГА РОДИЛИСЬ (1:12-13).

Человек Иисус есть воплощенное СЛОВО. О нем свидетельствует Иоанн, говоря о двух природах Иисуса: как человек, Он есть “идущий за” Иоанном, как предвечное Слово Он “был прежде” Иоанна Предтечи.; здесь апостол проясняет также отношение благовестия Иисуса к делу Моисея:

И СЛОВО СТАЛО ПЛОТИЮ И ОБИТАЛО С НАМИ, ПОЛНОЕ БЛАГОДАТИ И ИСТИНЫ; И МЫ ВИДЕЛИ СЛАВУ ЕГО, СЛАВУ КАК ЕДИНОРОДНОГО ОТ ОТЦА. ИОАНН СВИДЕТЕЛЬСТВУЕТ О НЕМ И ВОСКЛИЦАЯ ГОВОРИТ: СЕЙ ЕСТЬ ТОТ, О КОТОРОМ Я СКАЗАЛ, ЧТО ИДУЩИЙ ЗА МНОЮ СТАЛ ВПЕРЕДИ МЕНЯ, ПОТОМУ ЧТО БЫЛ ПРЕЖДЕ МЕНЯ. И ОТ ПОЛНОТЫ ЕГО ВСЕ МЫ ПРИНЯЛИ И БЛАГОДАТЬ НА БЛАГОДАТЬ; ИБО ЗАКОН ДАН ЧРЕЗ МОИСЕЯ, БЛАГОДАТЬ ЖЕ И ИСТИНА ПРОИЗОШЛИ ЧРЕЗ ИИСУСА ХРИСТА (1:14-17).

Завершая свое великое богословское свидетельство, Иоанн отоджествляет СЛОВО с СЫНОМ, в Котором становится видимым невидимый Бог: БОГА НЕ ВИДЕЛ НИКТО НИКОГДА; ЕДИНОРОДНЫЙ СЫН, СУЩИЙ В НЕДРЕ ОТЧЕМ, ОН ЯВИЛ (Ин.1:18).

В некоторых древнейших кодексах Нового Завета вместо выражения “Единородный Сын” стоит “Единородный Бог”, что, очевидно, не меняет смысла текста. Учение Иоанна о СЛОВЕ БОЖИЕМ настолько отличается от сложившихся к тому времени еврейских и греческих представлений (хотя и перекликается с ними), что это учение нужно рассматривать как Богооткровенное в своей основе. Почти все исследователи сходятся в том, что Евангелие Иоанна написано им значительно позже, чем Апокалипсис. Именно тогда, в Откровении на острове Патмос, Иоанн впервые узнал это новое имя Иисуса: “Слово Божие”: “И увидел я отверстое небо, и вот, конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует… Имя Ему: “Слово Божие”(Откр.19:11-13).

Тем не менее в Евангелии Иоанна мы видим, что это откровение глубоко продумано и отчеканено в четкие формулы на греческом языке. Оно написано Иоанном в городе Ефесе, в глубокой старости, когда в христианских общинах были хорошо известны и стали привычными остальные три Евангелия. Задача Иоанна состояла не в повторении известных фактов из жизни Иисуса, но в развитии строгого богословского учения для противостояния грозной опасности: нарастающей гностической ереси. Сатан начинал свою многовековую упорную работу по овладению человеческим умом. Только религия Слова, религия Логоса могла отнять у “отца лжи” (Ин.8:44) решающую для конечного исхода борьбы великую сферу разума.

Христианство как религия, Новый Завет как целостное учение есть совместный плод еврейского и греческого духа. Огромный массив живого и пламенного религиозного опыта евреев был осмыслен, приведен в стройную и логическую картину мира с помощью понятий и методов, с помощью того стиля мышления, который веками вырабатывался лучшими умами Эллады.

Иоанн Богослов, вводя новое для Св. Писания понятие Логос, LogoV: Слово – тем самым связывает библейское учение о Боге с высшими достижениями греческой философии, которые сконцентрированы в гераклитовском и стоическом понятии ЛОГОС. Не случайно Иоанн последние годы своей проповеди провел в городе ЭФЕС, где за 600 лет до него создавал свое учение о ЛОГОСЕ Гераклит Эфесский. Идея Логоса есть представление о мире как о гармонично согласованном, разумном целом. Внутри этого целого, по словам Гераклита, “все течет” (ср. у Иоанна: “в Нем была жизнь”), “нельзя дважды войти в одну и ту же реку”, ибо в каждый момент это уже другая река. Вещи и даже субстанции вещей переходят, перетекают друг в друга, но во всем этом есть нечто неизменное: ЛОГОС – ритм взаимоперехода, законообразность взаимоотношений вещей.

Понятие ЛОГОСА, отодвинутое на второй план у Платона и Аристотеля (которые при этом детально проработали вопрос о соотношении мира идей и форм с миром вещей), возрождается у стоиков, сыгравших большую роль в подготовке греко-римского мира к принятию христианства. Стоики описывают ЛОГОС как эфирно-огненную, тонкоматериальную душу космоса, как совокупность формообразующих потенций и сил, которые они называли “семенными логосами”, от которых “зачинаются вещи”. Именно эллинскому гению мы обязаны представлением о том, что мир, бытие, вещи имеют свой внутренний закон, порядок, Логос. Но только Иоанн Богослов поднимает понятие ЛОГОСА на предельную высоту, отождествляя Его с Сыном Божиим, с Божественным Светом, с видимым образом невидимого Бога; Бог, таким образом, тоже имеет Свой ЛОГОС, или Сам Логос имеет Божественный статус. В этом представлении о внутренней разумности, закономерности бытия лежит основной пафос и предпосылка классической европейской философии, а также современной науки.

Поскольку для исхождения Божественной природы вовне, для зримого самовыражения невидимого Бога установлено паламитское понятие: Энергия, то Логос можно понимать как ту же Энергию под аспектом формы, структуры, внутренней организации. В этом аспекте Божественная Энергия есть также Божественная Мысль и Божественное Слово, а мир “окрест Божества”, мир Божественных Энергий, Царство Божие есть мир несотворенных, предвечных Божественных Идей, Царство Логоса, царство разума и смысла. В более узком смысле, в отличие от логосного аспекта понятие Энергии выражает динамический, действующий, волевой аспект того же Божественного Самовыражения и Самоисхождения. Третий же аспект Энергии: онтологический, сущностный, субстанциональный, природный.

В абхазском языке понятия Логоса нет, но есть те корни, из которых это понятие могло вырасти. Близкими по звучанию являются (А)ЛАГА(Р)А) или (А)ЛАГА(М)А): начало; (А)ЛАГА(РА): молоть зерно. Можно предположить существование более древней, адамитской формы АЛАГААН: начало, буквально свет (АЛА) рая (ГАН) Божьего (АН). Ключевым фактом, однако, служит общность корней АЖЪА: слово и АЖЪЛА: семя (род, семья, потомство), откуда АЖЪЛАР: народ. Сравнением произнесенного слова с посеянным семенем проникнуты евангельские притчи Иисуса, в абхазском же эти понятия просто совпадают! Как могло возникнуть такое совпадение? Не есть ли это языковая проекция адамитсткого таинства, в котором сотворение человека сопровождалось не только символическими действиями, но и обязательными сакральными словами. Так и в христианстве таинство нового рождения (крещение) содержит два обязательных компонента: погружение в воду (или окропление водой) и произнесение слов: “крещается во имя Отца и Сына и Святого Духа”. Такое истолкование подкрепляется другими значениями АЖЪ, а именно АЖЪЫТЪ: ветхий, очень древний и АЖЪЮАН: небо – букв. “слова Бога (АН)” или “семена Бога”. Формант Ю означает “внутри”, ср. АЮ: помещение, емкость, дом, древнее название дольмена; УАЮ: человек, но УА – тоже “человек”, м. б. УА: просто человек “из племени адама”, УАЮ: человек из дольмена, прошедший таинство, адамит. В связи с этим АЖЪЮАН может иметь смысл: слова (семена) Бога, идущие внутрь (человека). Несколько неожиданным может показаться АЖЪ: корова, но и эта ассоциация приобретает глубокий смысл, если сакральные, Божественные слова были записаны на коже (корова = кожа, обычная параллель во многих языках). Сравним АЖЪЮАН с очень древним ШХАКИМ: небеса (вместо обычного ШАМАИМ), где возникают ассоциации с ШКУЛ: ум, учиться; с ШКИНА: Дух Божий, Слава Божия; но также с ША: ягненок, т.е. снова “кожа”, или, м.б. жертвоприношение “небесам”. Если вспомнить, что “орошение земли” (Быт. 2:6), которое мы интерпретировали как “одухотворение, обучение” племени адама, тоже ШКА, то содержание понятий евр. ШХАКИМ и абх. АЖЪЮАН становится очень близким. Само ШАМАИМ можно понять и как “имена”, от ШЕМ, mc. Священный характер написанного слова выражен в словах АН?АРА: наносить письмена – здесь сохранено имя Бога АН; АЮЮРА: писать – м. б. связано с понятиями “человек” и “дольмен”, т. е. с таинством адамитской инициации.

Если АН?АРА:наносить письмена – букв. “Бог учит”, А?АРА: учиться; то АХУЦРА: думать – связано с АХЫ: голова и ЦЫРА: зерно, близкое по смыслу к АЖЪ: семя, слово; т.е. АХУЦРА: “слово в голове!” Кстати, не отсюда ли рус. “Без ЦАРЯ в голове”, т.е. глупый, не имеющий мыслей; такие искаженные заимствования могли возникать при интенсивных связях Руси с “обезами” (абхазами) в период Абхазского Царства VII-XII в.в. Глубокое, изначальное представление о том, что мысль исходит из центра, середины человеческого существа, из сердца, выражено в АГУ)АКЫ: мысль – букв. “то, что в сердце (ГУ)”, а также в СГУЫ И)ОУП: я думаю об этом – букв. “лежит в сердце”. Сравним это с библейскими выражениями: “от избытка сердца говорят уста”; “из сердца доброго выходят помышления добрые, а из сердца злого – помышления злые”; “сложила слова эти в сердце своем” и т.п.

В связи с понятием Логоса и вопросом о происхождении науки, отметим замечательное открытие, принадлежащее Т.П. Шакрыл, которая установила, что в абхазском языке сохранилась особая грамматическая форма, применяемая исключительно для выражения универсальных закономерностей. В других современных языках такая форма отсутствует, но установлено ее наличие в древнегреческом. Когда мы констатируем единичный факт: “на востоке восходит Солнце” или утверждаем неизменный закон природы: “Солнце восходит на востоке”, то употребляем одну и ту же форму глагола: “восходит”. Коренное различие смыслов устанавливается с помощью контекста, интонации или вспомогательных слов. Можно сказать, что естественному, ненаучному языку идея объективной закономерности чужда или, точнее, незнакома. Между тем в абхазском языке имеется особая глагольная связка АУП, которая употребляется только для выражения закономерных событий; соответствующая ей отрицательная связка АКУМ. Таким образом, фундаментальная предпосылка научного и философского мышления заложена в грамматическом строе абхазского языка и, по нашему убеждению, восходит к языку адамитскому.

Мы имеем все основания утверждать, что идея объективной закономерности так же не могла возникнуть естественным путем, как не могла сама собой возникнуть идея небесного Бога-Творца: обе идеи могли быть сообщены древнему человеку только путем особого откровения. Первой наукой в древности была, безусловно, астрономия (точнее, астрология) и ее создателем традиционно считается грч. ГЕРМЕС = егип. ТОТ = библ. ЕНОХ. Именно он мог запечатлеть научный (или протонаучный) стиль мышления в грамматическом строе адамитского языка; этот особый языковой пласт доныне сохранился в абхазском. О древнейшем развитии астрономии на территории Абхазии свидетельствует культура кромлехов, неразрывно связанная с дольменной культурой. Установлено, что кромлехи (самый знаменитый из них – Стоунхендж в южной Англии) служили одновременно календарями, обсерваториями и жертвенниками, связанными с культом умерших. Однако исследование абхазских кромлехов находится лишь в самой начальной стадии; на этом пути исследователей, возможно, ожидают самые интересные и неожиданные открытия.

Здесь можно высказать мысль о двух аспектах адамитского откровения: персоналистическом и объективном. Семитские народы оказались наиболее восприимчивы к откровению Бога как Личности и, соответственно, к личностному восприятию человека и мира; индоевропейцы, особенно греки, стали преимущественными носителями второго аспекта – идеи Логоса, идеи Космоса, подчиненного строгим, неизменным, объективным законам, установленным Тем же Творцом. Но первоначально эти два аспекта откровения не отделялись друг от друга: известно во всяком случае, что шумерские и египетские жрецы еще совмещали религиозное и научное восприятие мира. В наши дни осознание единого корня религии и науки необходимо для преодоления их трагического антагонизма. Это осознание необходимо также для разрешения глубоких противоречий между индоевропейской (арийской) и семитической (еврейской и исламской) духовностью.

Вернемся к вопросу о Боге невидимом и Боге видимом. Для Адама именем Всевышнего невидимого Бога было Ан; как же называл Адам Того, Кто стоял перед ним, Божественного Человека, с Которым он беседовал в Эдеме? Абхазская мифология сохранила и это имя: ШЬАШЪЫ – Он живет на небе и служит непосредственным “представителем”, зримым явлением Всевышнего АНЦЪА. К ШЬАШЪЫ, от Которого “исходят золотые лучи”, абхазский народ обращается с молитвой: “Да не потеряем свет, исходящий от Тебя. Да простится нам наше незнание”. В народных представлениях Он стал прежде всего “кузнечным богом”: именно Его “долями”, или, точнее, долями “небесной кузни” являются железные части символической священной кузни, которая и сейчас стоит во многих абхазских дворах. Кузнечный мотив находит дальний отзвук и в новозаветной метафоре, в описании прославленного человека Иисуса, открывшегося Иоанну: “ноги Его подобны халколивану, как раскаленные в печи” (Откр. 1:15); халколиван – название ливанской меди; печь – образ кузни. Идея творения в древнейшей религии была выражена в образе Бога как Небесного Кузнеца: Всевышний не только Своими руками делает человека, но и материал, небесное железо, из которого Он выковывает его оружие, а иногда и части его тела – сотворен Им же. Впоследствии этот образ воспроизводится в библейском рассказе о сотворении человека из “праха земного”, что в древности понималось буквально как “глина”. Именно факт своей сотворенности Богом дает человеку отнологическое право спорить со Своим Создателем: “Объяви мне, за что Ты со мною борешься?… Твои руки трудились надо мною, и образовали всего меня кругом, – и Ты губишь меня? Вспомни, что Ты, как глину, обделал меня, и в прах обращаешь меня? Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог, сгустил меня, кожею и плотию одел меня, костями и жилами скрепил меня, жизнь и милость даровал мне, и попечение Твое хранило дух мой?” (Иов.10:2-12).

Образ сотворения человека Небесным Кузнецом находит свое выражение в абхазском языке. АЖЬИ: кузнец; АЖЬИРА: кузня; АЖЬЫХ?Ъ: раскаленная железная палка и т.п. Но в то же время, абх. АЖЬЫ: плоть, мясо; так, моление о благополучных родах называется АЖЬАЩАРА, где второй корень АЩАРА: ткать. Таким образом выясняется, что в древности понятие железо-плоть-кузнец выражались одним словом. Отголосок древнего почитания ШЬАШЪЫ как Небесного Кузнеца содержится, возможно, в названиях первого месяца года. В абхазском он называется “месяц ШЬАШЪЫ”; если удастся доказать, что индоевропейское ЙАНУАР восходит к имени нартского кузнеца АЙНАР, то окажется, что культ ШЬАШЪЫ совпадает с культом кузнеца АЙНАР.

Идея сотворения человека в кузне находит прямое и мощное отображение в нартском эпосе, имеющем множество вариантов, в которых неизменно присутствует наделенный необыкновенной, чудесной силой кузнец, выковывающий главного героя эпоса Сасрыкву.

Приведем один из вариантов нартского сказания о сотворении Сасрыквы, записанный профессором Ж. Дюмезилем в Анатолии со слов убыха Тевфика Эсенча: “Льапш подошел к камню и ударив молотком, сбил верхнюю часть камня. Когда они посмотрели – новорожденный сидит в камне. Он испускал огонь со всех сторон. Льапш кузнечными щипцами взял новорожденного за бедра и окунул три раза в воду. Огонь, который он излучал, прекратился .... Нарты стоявшие сильно удивились. Льапш сказал: Я дал ему имя Саусырыкьуа” (А.М. Гадагатль, стр. 195).

В частом употреблении в нартском эпосе термина “железный”: абх. АИХАТЪЫ, Е.И. Крупнов видит “отражение самой сущности раннежелезного века”: железная скамья нартов, железная балка над очагом, железные ворота; у Сасрыквы железные ноги, он рос в железной колыбели, сидит на железном седле; у богатыря Нарчхоу железные усы (Е.И. Крупнов, стр. 373). В древнем абхазо-адыгском обществе кузнецы рассматриваются “как жрецы – представители особой касты” (И.А. Аджинджал). Связь железа с небом отражена, в частности, в абхазском нартском сказании о мече Сасрыквы. Когда малолетнего Сасрыкву не взяли в военный поход, он запряг зубров в огромный плуг нартов и начал пахать. Рассердившись на заупрямившегося зубра, он бросил в него “ком глины”, который неожиданно пронзил зубра насквозь. Оказалось, что это кусок железа, да такого прочного, что от него гнулось лезвие плуга. Сасрыква понял, что это не обычное железо, но АФЫРХЫ: пуля Афы – божества грозы. Из этого небесного железа кузнец Айнар выковал знаменитый меч Сасрыквы.

Приходя к выводу об “исключительном архаизме” предания о ШЬАШЪЫ, В.Г. Ардзинба пишет: “Во-первых, кузнец Айнар представляет собой образ возникший на основе Шьашвы. Поэтому детальное изучение функций Айнара в нартском эпосе и других фольклорных текстах может существенно расширить наши представления об образе Шьашвы. Во-вторых, Шьашвы – это не столько божество кузни, сколько бог-кузнец” (В.Г. Ардзинба, стр. 276). Выводы В.Г. Ардзинба вплотную подводят к нашей гипотезе о существовании в древности особого обряда “вочеловечивания”, включения в род Адама. Говоря о Сасрыкве, он подчеркивает: “Новорожденный не плачет, не издает ни звука до того момента, как нартский кузнец закалит его. В результате закалки происходит резкая перемена в поведении младенца – он подает голос. Иначе говоря, именно в результате закалки происходит собственно рождение героя, подобно тому как завершается становление кузнеца или как после прохождения инициационных обрядов юноша включается в число полноправных членов коллектива” (там же, стр. 284).

В исследованиях В.Г. Ардзинба находят подкрепление также и наше понимание ШЬАШЪЫ как видимого проявления Бога Творца в библейско-христианском контексте: “Ритуал в кузне у абхазов мог представлять собой акт символического создания или воссоздания вселенной. Главным творцом ее является кузнец” (там же, стр. 298). Наконец, в именовании ШЬАШЪЫ-АБЖЬНЫХА: “ШЬАШЪЫ- семь святынь”, можно усмотреть подтверждение представления о Нем, как о Небесном Человеке, центре и средоточии мира Божественных Энергий. Анализируя архаический обряд поклонения Шьашъы, в котором семь свечей скручиваются в одну, В.Г. Ардзинба предполагает, что получившаяся большая свеча “может соотноситься с Шьяшвы как единым целым и, одновременно, семичастным”. В.Г. Ардзинба пишет: “ Божество кузни именуется “семь святынь” или “семь братьев” потому, что оно включало в себя семь духов покровителей, т.е. Шьяшвы одновременно целое и его части” (там же, стр. 280). Первое в истории откровение “видимого Бога” – образ ШЬАШЪЫ-АБЖЬНЫХИ перекликается с последним – апокалиптическим образом Иисуса, который именуется: “Имеющий семь духов Божиих и семь звезд” (Откр. 3:1); Он ходит среди “семи золотых светильников” (Откр. 1:12 – 13;2:1); Он имеет “семь рогов и семь очей, которые суть семь духов Божиих, посланных во всю землю” (Откр. 5:6). Об Иисусе Откровения, из уст Которого выходит “острый с обеих сторон меч” (Откр. 1:16;2:12;19:15), а также о “тысячелетнем царстве” того же Откровения (20:4) напоминает пламенная молитва, обращенная к ШЬАШЪЫ участниками кузнечного таинства:

О Шьяшвы, все семь святынь!

Ты, чей кинжал пронзает,

Ты, чей кинжал вонзается!

Одари своей лаской,

Одари своей милостью,

Сотвори для нас тысячи лет! (В.Г. Ардзинба, стр.291)

В абхазском варианте нартского эпоса ШЬАШЪЫ упоминается как представитель Всевышнего АНЦЪА, обладающий всей Его силой и властью; Он живет на небе и наделяется некоторыми антроморфными чертами. С этим пониманием ШАШЪЫ как видимого проявления АНЦЪА можно связать однокоренное слово (бзыбский диалект) АШЬАШЪЫР: тень; т. е. видимая “тень” невидимого Бога. С культом ШЬАШЪЫ можно связать абхазский космогонический миф о “разверзании небесного свода” или “открытии небесных ворот”: ЖЪЮАНГУАШЪ*ХЬАРА. Это грандиозное и редкое явление иногда сопровождается ярким сиянием, но чаще – видением райского неба; тот, кто удостоился его увидеть, испытывает огромную радость и получает благословение на всю жизнь: изобилие, семейное счастье, необычное долголетие. Тема “отверстого небе” проходит и через все библейское повествование (Иез. 1:1; Пс. 77:23; Мал. 3:10;Мф. 3:16; Деян. 7:56, 8:11; Откр. 4:1,11:19,19:11) и завершается великим апокалиптическим видением воинствующего Иисуса: “И увидел я отверстое небо, и вот конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует ... Имя Ему: Слово Божье... На одежде и на бедре Его написано имя: Царь царей и Господь господствующих” (Откр. 19:11-16).

В связи с ролью ШЬАШЪЫ в древнейшей религии представляет особый интерес этимология этого имени и связанные с ним в абхазском языке ассоциации. Укажем прежде всего на производный термин, в который ШЬАШЪЫ как компонент входит целиком: ЭЙЩЬАЩЪЫЛОУ. В бытовом контексте это слово употребляется, когда о нескольких людях хотят сказать: “они во всех отношениях подходят друг другу”, “подходящая компания”. Аналогичный смысл дает толкование, связанное с АЕШЬА: брат и АШЪРА: созреть, откуда ШЬАШЪЫ: “созревшее, прочно сложившееся братство”. Метафорой полноты Божественного бытия может служить АШЬШЬАЩА: абсолютный покой – ср. славянское “вечный покой” и евр. ШХАКИМ: небеса, ШАКАТ: покой. Таким образом, имя ШЬАШЪЫ со свойственной древним языкам метафоричностью и конкретностью дает намек на высочайшую реальность: сущностное единство нескольких лиц – то, что на русском языке отчасти передается словом “соборность”, вошедшим в церковно-славянский текст Символа Веры как перевод греч. КАФОЛИКОС (kaqolikoV ): вселенский.

Имя ШЬАШЪЫ несет в себе не только психологический, но также и онтологический оттенок (связь с сущностью), ср. родственное абх. слово АЩАРА: считать чем-то, напр. “это дерево я посчитал за яблоню”. Далее, первый слог ЩЬА: абх. “кровь” – но в библейском, вообще в древнем словоупотреблении “кровь” часто сближается с понятиями “сущность, суть”, а также “душа, жизнь”. Поскольку АШЪА: подобный, такой же, тождественный, напр. САШЪА: подобно тому как я – то ШЬАШЪЫ: подобная, тождественная кровь или сущность, т. е. видимый ШЬАШЪЫ имеет “ту же сущность”, что невидимый АНЦЪА. Это позволяет предположить, что имя ШЬАШЪЫ есть древнейшее и кратчайшее выражение того представления о Боге, которое лежит в основе еврейской и христианской религиозности и нашло свое четкое выражение в христианском богословии: в учении Афанасия Великого о том, что СЫН, т.е. Бог видимый, единосущен (ОМОУСИОС, omoousioV ) ОТЦУ т.е. Богу невидимому. Первая антитринитарная ересь – арианская, была направлена именно на то, чтобы разрушить веру в сущностное тождество Отца и Сына. В борьбе с арианством и последующими ересями выковалось учение о Св. Троице: термин “единосущие” был введен в недра невидимой Троицы и стал означать природное сущностное тождество Трех Лиц. Сопоставляя тринитарный догмат с учением св. Григория Паламы об Энергиях, можно утверждать, что термин “единосущие” истинен в двух неразрывных смыслах: Три Лица единосущны друг другу и Троица единосущна Своей Энергии.

Еще один вариант этимологизации первоимени Небесного Кузнеца может быть выведен из параллели с абх. А-ШЪ-АРА: 1) измерять, платить; 2) испуг, страх. В таком случае ЩЬА + АШЪРА = ШЬАШЪЫ: платящий кровью или, наоборот: принимающий плату крови, взвесивший цену крови. Возможно, этот оттенок смысла имени ШЬАШЪЫ (как и сам термин АШЪАРА) установился после того, как ШЬАШЪЫ принял жертву Авеля: кровь ягнят и козлят – прообраз крови самого Авеля, а в будущем – крови Иисуса.

Абхазский язык позволяет прочесть ШЬА/Р/ШЪЫ как: сгустившаяся кровь, от ШЬА: кровь и АРШЪЫ сгущать; это можно понимать в том смысле, что ШЬАШЪЫ сконцентрировал, “сгустил” в Себе Божественную сущность (“кровь”), так что сделал ее видимой. В таком случае отголосок предания о ШЬАШЪЫ, по образу Которого сотворен Адам, можно усмотреть в стихах Корана:

Читай! Во имя Господа твоего, который создает –

Создает человека из сгустившейся крови

96:2, пер. Г.С. Саблукова

Если ШЬАШЪЫ – действительно первое в истории имя “Бога в силах”, видимого Бога, то это имя должно найти свое отражение в религиозной лексике многих народов, также как и первое имя невидимого Бога АН. Однако, если имя АН легко узнаваемо, отличаясь лишь вариациями гласной, то с именем ШЬАШЪЫ, непроизносимом на любом языке, кроме абхазского, дело обстоит сложнее. Прежде всего надо рассмотреть возможные параллели на иврите. Можно построить близкие по звучанию выражения ША-ШВУА, где ША,c: префикс принадлежности, ШВУА; huwbc: клятва, т.е. ШАШВУА: Тот, кто клялся (Тот, чья клятва). “Клятва” здесь может означать и эдемский завет с Адамом и проклятие за его грех. Поскольку ША, hc: ягненок, кожа, то евр. ШАШВУА может означать также “Клявшийся на коже”, т.е. записавший слова завета на священной коже; вспомним абх. АНЦЪА: Бог кожи. Если заменить ШВУА на ШУА, uwc: спасать, то евр. ШАШУА: Тот, Кто спасает – аналог имени ЙОШУА: Йахве спасает (в иврите принято передавать указания на Йахве с помощью одного слога ЙА, ЙЕ, ЙО); с именем ЙОШУА (греч. ИИСУС) сравним абх. ИАШЪАУА: Ему (ИА) подобный (АШЪА) человек (УА). Наконец, еще одна ассоциация ШАА: равный, одинаковый, подобный, т.е. ШАШАА: Тот, Кто равен (подобен).

Абазины (как, по-видимому, и убыхи) употребляли божественные имена АНЦЪА и ШЬАШЪЫ в том же смысле и с тем же звучанием, что абхазы, в наибольшей степени, как мы полагаем, сохранившие первоначальное адамитское произношение. В адыгский язык ШЬАШЪЫ вошло в форме УАШО: нарицательное именование бога вообще (Ш.Д. Инал-Ипа). Если это сближение верно, то мы получаем исключительно важную цепочку: адамитское и абхазское ШЬАШЪЫ – адыгское УАШО – хаттское ВАШАВ – хурритское и хеттское ТЕШАБ – урартское ТЕЙШЕБА. Появление АВ или АБ связано с тем, что в соответствующих языках это означает “отец”, т. е. ТЕШАБ можно понять как ТЕШ-отец (не от этого ли ТЕШ происходит русское ОТЕЦ? ). Дальнейшая трансформация имени: хеттское ТЕШАБ – греч. ТЕОС и ДЗЕУС, ЗЕВС; индоиранское ДЬЯУШ и ДЬЯУШ-ПИТАР (общеиндоевропейское ПИТАР: отец, отсюда латинское ЮПИТЕР). Однако за этой цепочкой лингвистических трансформаций обнаруживаются следы крупнейшего религиозного переворота древности. Если у адыгов и хаттов УАШО или ВАШАВ мирно сменяют верховного Бога АН, которого просто забывают, а у латинян он сохраняет почетное место под именем ЯНУСА или ЯНА, то у хурритов, а вслед за ними – у хеттов, греков, урарту вклинивается характерный сюжет последовательного “свержения” богов: АНУ– КУМАРБИ– ТЕШУБ; УРАН– КРОН– ЗЕВС. Первого из богов “оскопляет” и низвергает сын, которого, в свою очередь, свергает следующее поколение. Этот сюжет приоткрывает завесу над какими-то важными событиями начальной истории человечества: в последующих главах нам еще предстоит коснуться таких библейских фигур, как Тувалкаин, Хам, Нимрод.

Потомки Каина известны из Библии как первые металлурги: ТУВАЛ– КАИН (рим. ВУЛКАН, Vulcanus) – потомок Каина в пятом колене, отмечен как “шлифующий и кующий всякую медь и железо” (Быт. 4:22). Библ. ТУВАЛ можно связать с абх. )АБЛРА: сжечь в углублении – прямое указание на кузню. Термин появляется в абх. проклятии ШЬАШЪЫ У)ЕИБЛААИТ: чтобы ШЬАШЪЫ сжег тебя в углублении; близко по смыслу АР)ЪАРА: расплавлять, откуда )ЪЖЪЛА или )ЪАЖЪЫЛ: м.б. родоначальник плавителей; с ТАБАЛ совпадает также абх. топоним ТЦАБАЛ (?АБАЛ). У ассирийцев оружейная сталь: ХУБАЛ-КИНУ (т.е. ТУБАЛ-КАИН); греки же называли ее адамас (adamaV ): указание на связь с Адамом, отсюда же греч. АДАМАНТ: алмаз; на гипотетическом адамитском языке АДАМАНТ должно означать: принадлежащий Адаму Божию. Связь древней металлургии с родом Каина отражена также в хетт. КУАННА, греч. КИАНОС (khanoV): медь.

Н.Я. Марр пишет: “Создатели металлургических ценностей.... группируются в определенной области яфетического мира, носят хорошо определенные яфетические названия, как то не только ТУБАЛЫ и КАИНЫ (или КАЙНИТЫ), но и халибы и др., в их числе МОСОХИ или МЕСХИ”. Напомним, что мы разделяем позицию Марра при условии замены термина “яфетический” на “адамитский” – очевидно, что в своих лингвистических “раскопках” он углубился в более ранние, дояфетические времена, в предпотопную эпоху. Н.Я. Марр приводит следующую квалификацию “яфетической” языковой семьи: “Первая ветвь – звуки шипяще-свистящие (сибилянты) – делятся на две группы: картскую (грузинский) и тубал-кайнскую (лазский – он же чанский и сванский – мингрельский, в древности иверийский). Вторая ветвь – придыхательные (спирантные), в нее входят три группы: абхазо-адыгская; лезгинская (аварский и др.); чеченская (включая ингушский)”. Хотя у Н.Я. Марра обнаружено много ошибок и слишком смелых гипотез, но эта классификация, как и его выделение яфетической языковой семьи, остаются, в основном, не опровергнутыми.

Он, в частности, подчеркивает особую мифологическую роль железа: “Само НЕБО в представлении яфетидов является ЖЕЛЕЗОМ, и яфетическое слово “железо”, при том определенной тубал– каинской (впоследствии иверо-чанской, в более близкие к нам эпохи и ныне мингрело-лазской) формы или формы Ш-группы, успела отложиться в языках Армении... в значении НЕБА” (Н.Я. Марр, стр.103,104). Дополняя соображения Н.Я. Марра, мы должны сказать, опираясь на приведенные выше исследования абхазского кузнечного мифа (В.Г. Ардзинба), что речь должна идти не об одной, но о двух начальных культурах железа, в каком-то смысле противостоящих друг другу.

Для предпотопных потомков Сифа (будем условно называть их протоадыгами, в знак того, что в этой ветви адамитов сохранялся культ праотца АДЫ) железо было прежде всего великой святыней. Его связь с небом объяснялась тем, что первые металлы, с которыми человек имел дело, были самородное золото и метеоритное железо (абх. “пули АФЫ”), причем железо в древности ценилось неизмеримо больше. Вероятно, послепотопные сыны ИАФЕТА, оставаясь жить на земле предков, сохранили традиции сифитов-протоадыгов: поэтому они и стали известны грекам как первые металлурги: ХАБИЛЫ. Это название может происходить как от каинитского ТУВАЛ (ХУБАЛ), так и от АВЕЛЬ (ХЭБЭЛ), почитаемого яфетидами, а производимое ими железо – АДАМАС. Сохранившийся до нашего времени абхазский кузнечный культ рассматривает священные предметы из железа как проявления АНЫХИ – Божественной Энергии, Божественного Присутствия на земле.

Отношение каинитов к металлу было принципиально другим: эти достижения вызывали не священное благоговение перед Всевышним, но чувство гордости своим всемогуществом. В абхазском эпосе влияние каинитов проявляется в образе гордеца АБРСКИЛА, который ради богатырского тщеславия извлекает молнию, рассекая саблей облака – он хотел уподобиться этим Всевышнему. Но тот же Абрскил, защищая родную землю – истребляет рыжеволосых (дурная примета у абхазов), сероглазых, которые могут сглазить, напустить порчу – в этом можно видеть отголосок предания о борьбе с каинитами, физически слабыми, но обладавшими магическими способностями. Абх. АКАН: веснушки – перекликается с именем КАИН (рыжеволосые, как правило, имеют много веснушек), сюда же, как мы уже указывали, вероятно, восходит название племени АЦАН – карликов, колдунов, и, в некоторых вариантах предания, кузнецов. Всевышний АНЦЪА запретил АБРСКИЛУ уничтожать рыжеволосых: замечательное совпадение с Быт. 4:15 – “и сделал Господь Каину знак, чтобы не убил его всякий, кто встретит его”. В связи с этим, возможно, появилось древнее абх. выражение КАН БЗИОУП (хороший КАН): сохранить вид, сохранить моложавость. Другой отголосок предания о табуирующем знаке, охранявшем Каина – древнегрузинское представление о НАЦИЛИАНИ: избранных людях, наделенных священными божественными знаками. Знаки обычно находились в скрытом месте – под лопатками или на бедрах; культ НАЦИЛИАНИ нашел отражение в приобщении детей (а также особо – царей и князей) к астральным божествам. Варианты мифа сообщают, что знак был как-то связан с огнем – или он был светящимся, или изображал свечу, солнце и т.п. На Ближнем Востоке сохранилось также предание о способе закалки ДАМАССКОЙ (вероятно, от АДАМАС) стали – в крови или моче рыжего мальчика – параллель с абхазским мифом о “рыжеволосых”.

Духовная борьба древних людей: за или против каинитской идеологии отразилась в образе Прометея – похитителя небесного огня. Видимо, здесь речь шла не об огне племенного костра или домашнего очага, известном с раннего палеолита, но именно о священном или магическом кузнечном огне для обработки и выплавки металлов. Армянская мифология различает священный, небесный огонь от молнии – и огонь ХУР: низменный, даже греховный, полученный путем высекания из кремня. Само происхождение образа Прометея остается неясным: в этом образе соединены черты нартского героя САСРЫКВЫ, отнимающего огонь у похитителя великана, и абхазского АБРСКИЛА, который прикован к скале в наказание за свое богоборчество. Образ ПРОМЕТЕЯ становится своего рода апофеозом каинитской идеологии – вероятно, каинитскими жрецами этот образ и был создан. Самый древний вариант мифа о Прометее, видимо, надо искать в чечено-ингушском варианте нартского эпоса: герой ПХАРМАТ (чеч.- инг. ПХЬЯР: кузнец) на богатырском коне достигает вершины г. Казбек и похищает головешку из очага СЕЛЫ, бога грозы и молний. Прикованный за это к г. Казбек, ПХАРМАТ страдает не только от ИДЫ, царицы птиц, но и от холода вечных снегов и льдов, собранных СЕЛОЙ со всех горных вершин и ущелий. Здесь можно видеть также отголосок (а, может быть, и первоисточник) иранского мифа о вечной борьбе огня со льдом. Грузинский аналог ПХАРМАТА-АМИРАНИ (АМРАН), восходящий к сванскому (или к лакскому, где появляется имя Амир) эпосу, похищает у бога – громовержца небесную деву КАМАР, олицетворяющую небесный огонь.

В адыгском варианте патриарх (тхамада) нартов НАСРЕН-ЖАЧЕ, напротив, борется с похитителем огня у нартов – богом зла ПАКО. Правда, образ двоится: герой пытается незаконно проникнуть в тайны верховного бога ТХА – в некоторых версиях его приковал к горе сам ТХА, в других – ПАКО. Освободил патриарха и вернул похищенный огонь нарт БАТРАДЗ.

Греческий ПРОМЕТЕЙ – хтоничесикй, доахейский бог, сын титана ИАПЕТА. Греки, с глубокой древности связанные с Кавказом, видимо, заимствовали миф в его вайнахском варианте, заменив непонятное ПХАРМАТ на греч. ПРОМЕТЕЙ (promhqeuV ): мыслящий прежде, предвидящий. Именно греки сделали этот миф, как, в прочем, и многое другое, достоянием мировой культуры. Глубокий знаток древних легенд Эсхил в своей трагедии “Прометей” вкладывает в уста героя слова:

Я всесожженьям смертных научил

И знаменьям глубоким, сокровенным ,

Являемым в пылающем огне.

Прометей находится в сложных отношениях с ГЕФЕСТОМ (HjaistoV ), богом огня и кузнечного дела. Гефест хром на обе ноги, безобразен, но в жены себе взял богиню любви Афродиту. Для колхидского (!) царя он вырыл четыре волшебных источника, текущих из под виноградной лозы: воды, молока, масла и вина. Он кует оружие и щит герою Ахиллу, делает медных быков для царя ЭЙЕТА (!). Вергилий описывает подземную кузницу Гефеста грандиозных размеров, где куются молнии Зевса. Против своей воли, по приказу Зевса, Гефест приковал Прометея к горам Кавказа. Отмечается, что культ Прометея более древний, чем культ Гефеста. Поскольку в связи с Гефестом постоянно упоминается Колхида, а римские легенды называют его ВУЛКАНОМ, это дает основания отождествить его с библейским ТУВАЛ-КАИНОМ.

Согласно Эсхилу, Прометей увидел, что человек по сравнению с животными “беспомощен, наг, не обут, без ложа и без оружия”; чтобы помочь ему, он крадет искусство огня у олимпийского кузнеца ГЕФЕСТА, искусство шитья одежд – у Афины. Прометей наделил разумом слепых, жалких людей, живших как муравьи в пещерах, научил их строить дома, корабли, шить одежду, считать, читать и писать, различать времена года и т.д.

Во всем этом можно усмотреть самое древнее проявление духа самозванства, присвоения себе чужих достижений: вся монотеистическая традиция утверждает, что подобным учителем человечества был патриарх ЕНОХ. Следы этого предания сохранились и у Эсхила: единственное, чего не смог Прометей – это научить людей правилам совместной жизни; стыд и правду вложил в людей не он, а ГЕРМЕС, которого древняя традиция отождествляет с ЕНОХОМ. Но каинитские обвинения в адрес Творца, перенесенные, правда, на Зевса, продолжаются: Бог, якобы, не захотел заниматься исправлением и совершенствованием людей, а решил уничтожить их потопом. Восстановление нового человеческого рода приписывается тому же Прометею, а не патриарху НОЮ: якобы, именно сын Прометея ДЕВКАЛИОН, спасшийся от потопа, создает людей бросая за спину камни. Достойно внимания это упоминание о “камнях”: намек на адамитское “таинство камня”, таинство инициации, сотворения человека из преадамитов. Каиниты, как потомки Адама, должны были владеть этим таинством, но, потеряв Божественное благословение, превратили его в магический обряд, связанный, скорее всего, с огнем и кузнечным делом. Каинитские жрецы (кто-то из них тоже, вероятно, спасся от потопа) “создавали” людей, частично обладавших адамитской творческой силой, но проникнутых атеистическим, богоборческим духом. Несомненно, что этот дух имеет значительное влияние в современной цивилизации, одновременно творческой и атеистической по существу. Известен язвительный ответ математика и астронома Лапласа на вопрос Наполеона, верит ли он в Бога: “Сир, я в этой гипотезе не нуждался”. На вопросе о природе атеизма стоит остановиться подробней.

Прежде всего необходимо сказать, что сомнение в бытии Бога, вызванное возросшими требованиями ума и сердца, по сути своей не является антирелигиозным актом, но служит необходимым этапом на пути религиозного взросления. Эту мысль со всей свойственной ему энергией высказывает Иван Ильин:

"Религиозное сомнение само по себе не есть соблазн и совсем не предвещает конца религии... Сомнение отдаляет религиозное детство и, может быть, религиозное отрочество от зрелой поры, от веры мужественной, крепкой и окончательной. Оно не соблазн, а горнило, не конец религии, а обновление и углубление. Отмахиваться от него значит нарочито длить своя детскую беспомощность, т.е. умалять силу веры и победу религии... Чтобы его преодолеть, надо в нем побывать; не преодолевший его сохраняет уязвимые места своей религиозности, которые могут раскрыться в труднейший час жизни и привести его к духовному крушению".

Искреннее сомнение, движимое жаждой неподдельной достоверности в самом главном для человеке вопросе, становится конструктивным и созидательным действием:

"'В религиозном сомнении человек уже одержим тем самым Предметом, в котором он сомневается и о котором все еще не решается сказать - ни "да", ни "нет". Эта одержимость сама по себе до наступления религиозной очевидности и без нее - религиозное событие: это есть подлинный и драгоценный духовный опыт, он строит личный дух и определяет судьбу его носителя. В религиозном сомнении человек приобретает некий спектр жизни и бытия. Это сомнение столь подлинно и интенсивно, что сомневающийся дух находит в нем подлинную сердцевину своей жизни: свою духовную любовь и свою духовную воли" /И.А.Ильин, стр. 192, 197/.

Среди создателей современной культуры было множество одаренных и благородных людей, которые отвергли как преступные внушения преисподних сил, так и лукавые нашептывания “князя господствующего в воздухе”, но при этом попали во власть скептического, недоверчивого настроения, замкнутого на материальном мире и на человеке с его приземленными текущими проблемами. При этом теряется из виду вся перспектива человеческого развития, картина жизни замыкается в узкий промежуток между рождением и смертью и никакие реальности духовного мира не принимаются всерьез. Одним из самых подходящих занятий при таком настроении становится ироническая критика Творца, хотя и “несуществующего”, за нелогичность, непоследовательность и безрезультатность Его планов и действий. Нелепость бытия служит, таким образом, доказательством того, что никакого Творца нет; при этом автор критики неосознанно подразумевает, что на месте Творца он бы все сделал лучше – нам, однако, неизвестен ни один случай, когда эта мысль была бы продумана всерьез и до конца.

Поскольку наша книга посвящена “земле Адама”, то нам кажется уместным привести здесь некоторые размышления одного из лучших сынов этой земли, впавшего однажды в подобное настроение и со свойственным ему тонким психологизмом посвятившего в него своих читателей. С этой целью приведем достаточно обширную выдержку из всемирно известного романа Фазиля Искандера “Сандро из Чегема”:

“В этот еще свежий зной, в этот тихий однообразный шелест папоротников словно так и видишь Творца, который сотворил эту Землю с ее упрощенной растительностью и таким же упрощенным и потому, в конце концов, ошибочным представлением о конечной судьбе ее будущих обитателей, так и видишь Творца, который пробирается по таким же папоротникам вон к тому зеленому холму, с которого он, надо полагать, надеется спланировать в мировое пространство.

Но есть что-то странное в походке Творца, да и к холму этому он почему-то не прямо срезает, а как-то по касательной двигается: то ли к холму, то ли мимо проходит...

А-а, доходит до нас, это он пытается обмануть назревающую за его спиной догадку о его бегстве, боится, что вот-вот за его спиной прорвется вопль оставленного мира, недоработанного замысла:

- Как?! И это все?!

- Да нет, я еще пока не ухожу, – как бы говорит на всякий случай его походка, – я еще внесу немало усовершенствований...

И вот он идет, улыбаясь рассеянной улыбкой неудачника, и крылья его вяло волочатся за его спиной. Кстати, рассеянная улыбка неудачника призвана именно рассеять у окружающих впечатление о его неудачах. Она, эта улыбка, говорит: “А стоит ли так пристально присматриваться к моим неудачам? Давайте рассеем их на протяжении всей моей жизни в виде цепочки островов с общепринятыми масштабами: на 1000 подлецов один человек”...

Творец наш идет себе, улыбаясь рассеяной улыбкой неудачника, крылья его вяло волочатся за спиной, словно поглаживая кучерявые вершины папоротниковых кустов, которые, сбросив с себя эти вяло проволочившиеся крылья, каждый раз сердито распрямляются. Кстати, вот так же вот в будущем, через каких-нибудь миллионы лет , детская головенка будет сбрасывать руку родителя , собирающегося в кабак и по этому поводу рефлексирующего и с чувством тайной вины треплющего по голове своего малыша, одновременно выбирая удобный миг, чтобы улизнуть из дому, и она, эта детская головенка, понимая, что тут уже ничего не поможет, отец все равно уйдет, сердито стряхивает его руку: “Ну и иди !”

Но все это детали далекого будущего, и Творец наш, естественно, не подозревая обо всем этом, движется к своему холму все той же уклончивой походкой. Но теперь в его замедленной уклончивости мы замечаем не только желание скрыть свое дезертирство (первое в мире), но отчасти в его походке сквозит и трогательная человеческая надежда: а вдруг еще что-нибудь успеет, придумает, покамест добредет до своего холма.

Но ничего не придумывается, да и не может придуматься, потому что дело сделано, Земля заверчена, и каждый миг ее существования бесконечно осложнил бы его расчеты, потому что каждый миг порождает новое соотношение вещей и каждая конечная картина никогда не будет конечной картиной, потому что даже мгновенья, которое уйдет на ее осознание, будет достаточно, чтобы последние сведения стали предпоследними...Ведь не скажешь жизни, истории и еще чему-то там, что мчится, омывая нас и смывая с нас все: надежды, мысли, а потом и самую плоть до самого скелета,– ведь не скажешь всему этому: “Стой! Куда прешь?! Земля закрыта на переучет идей!”

Вот почему он уходит к своему холму такой неуверенной, такой интеллигентной походкой, и на всей его фигуре печать самых худших предчувствий(будущих, конечно), стыдливо сбалансированная еще более будущей русской надеждой: Авось как-нибудь обойдется...(Фазиль Искандер, стр. 406-408).

Велика все-таки, сила художника!

Пока трудолюбивая мысль связывает концы с концами, да еще проверяет на прочность каждую нитку, или строит здание, тщательно подгоняя один камень к другому, легкокрылая эмоция, мимолетный образ, нисколько не заботясь о скучной логике, выпархивает из головы художника и так же беззаботно поселяется в сердце читателя или зрителя. И вот так, на скорую руку свитое в сердце гнездо оказывается порой более живучим и долговечным, чем тяжеловесные построения разума. Грустно вздохнув о нашей неспособности состязаться с Мастером на его же поле, прибегнем все к той же логике, которая хотя и не в чести в повседневной жизни, но без которой, что ни говори, ни дом не построишь, ни детей не воспитаешь, ни книжку не напишешь.

И первое, что нас удивляет в рассуждениях столь дорогого нам человека: предъявляя претензии к Творцу по поводу папоротников, он почему-то забывает, что главным делом и главной заботой Творца служат вовсе не папоротники, а сам Фазиль Искандер с тончайшими движениями его души, с его жизненной драмой, с его мучительными усилиями выбраться из тупика скептических мыслей. И вот тут мы никак не можем согласиться с уважаемым Фазилем, что Творец оказался неудачником; Бог с ними, с папоротниками, но один такой успех оказывается важнее целых зарослей даже и вполне удачной, совсем неоднообразной и очень сложной растительности. А то, что на тысячу подлецов один человек, то это, во-первых, не так уж мало, а во-вторых, каждый подлец тоже немножко человек, а для кого-то близкого совсем даже и не плохой человек! Здесь так и просится на язык, что каждый честный человек, хоть иногда, хоть раз в жизни, но бывает немножко подлецом – даже вот и святейший апостол Петр. Ну представим себе, что на тысячу честнейших людей приходился бы только один подлец – да его нарасхват приглашали бы на все застолья как драгоценную диковинку. А если бы вообще все люди оказались идеальными, честнейшими и совершенными с самого начала! Впрочем, с какого начала? С начала нашей эры или с каменного века? Со школьной скамьи или с первых слов, или со дня появления на свет? Или, может быть, с того сокровенного момента, когда две родительские клетки образовали таинственную завязь, из которой потом непостижимым образом вырастают писатели и их критики? Если мы представим себе, что все было создано идеальным и законченным с самого начала, то не понадобилось бы никакой истории, никакой борьбы, никакого томления по недостижимому пока совершенству. Но само это томление откуда-то взялось же в нас, столь несовершенных и ограниченных, с больным телом и страдающей душой.

И если бы апостол Петр никогда не предавал Учителя, то разве чем-то не обеднела его вечная душа, если бы из нее ушла память о драгоценном, хоть и горьком, миге раскаяния. Наш непревзойденный оппонент, конечно, не упустит нашу оплошность и скажет: Ага, и вы вступили в мир русских пословиц: не согрешишь – не покаешься, не покаешься – не спасешься! На это мы ответим, что вовсе не оправдываем ни предательства, ни любой другой грех, но мы оправдываем Творца (это оправдание нужно не столько Ему, сколько нам), Который сотворил человека, способного грешить или не грешить, способного быть подлецом или быть честным, способного исправлять свои ошибки или продолжать доказывать правоту своей неправды.

Нам, конечно, трудно посмотреть на мир глазами Творца и хоть немного вникнуть в Его проблемы, которые мы для Него с такой щедростью создаем. Но у нас все же есть дети, которые столь же неутомимо создают для нас проблемы, как мы для своего Творца. И положа руку на сердце, скажем: неужели мы были бы счастливы, если бы наши дети всегда, без малейшего исключения были правильными и безупречными и всегда хотели бы и делали только то, что хотим и ждем от них мы? С другой стороны, хорошо ли было бы для наших детей, если бы мы немедленно исполняли всякое их желание? Тогда из них выросли бы не только подлецы, но люди, не способные вообще ни к чему стремиться и ничего исправлять. И если малыш сердится на отца за то, что тот уходит в кабак, то ведь он точно так же сердится, когда отец запирается в кабинете, чтобы писать книжку, или уходит в союз писателей, чтобы эту книжку обсуждать.

Надо признать, что наш оппонент все-таки делает попытку войти в заботы Творца, но делает это, на наш взгляд, не очень удачно. По его мнению, Творец не в состоянии справиться с гераклитовой проблемой: какая может быть истина и как внести в жизнь что-то разумное, если все течет, все изменяется и нельзя дважды вступить в одну и ту же реку? Конечно, мы могли бы уйти от ответа, сказав: если мы чего-то не понимаем, то это еще не значит, что это невозможно. В конце концов Творец, создавший само время с его прошлым, настоящим и будущим, как-нибудь справится с этой проблемой, тем более что для своего времени неплохо с ней справился и Гераклит. Если Бог и создал камень, который Он Сам не в состоянии поднять – то это человек, особенно такой мудрый как Искандер; надеемся, впрочем, что и этот камень Он поднимет и сумеет разобраться даже со всеми нами. Но мы с нашим собеседником Фазилем уже не в том возрасте, чтобы удовлетворяться такими, хотя и справедливыми, сентенциями, указывающими на нашу ограниченность. Так вот, даже и в нашей ограниченности будет неверно утверждать, что прошлое – это то, чего уже нет, а будущее – это то, чего еще нет. На самом деле, прошлое для нас отчасти тоже есть – благодаря чудесному дару памяти; будущее тоже отчасти есть уже сейчас – благодаря способности предвидения. Так что даже мы отчасти способны оценивать прошлое, исправлять настоящее и разумно планировать будущее: конечно, у нас, в отличие от Бога, все “отчасти”.

Кстати, возникает впечатление, что многоопытный Мастер на этот раз ошибся и Творца с кем-то перепутал. Мы привели основные библейские образы Бога и ни в одном из них не находим, например, крыльев. Может быть, уроженец Чегема, погружаясь мистической памятью и художественным воображением в далекое прошлое своих родных эдемских холмов, увидел не Творца, но одного из тех ангелов, которые упорно занимаются не своим делом и поэтому действительно оказываются хроническими неудачниками. Меткое указание художника на “неуверенность и интеллигентную походку” позволяет думать, что он принял за Творца того ангела – скептика, который с самого начала был недоволен самой идеей сотворения человека и все время пытается переделать мир по-своему, “лучше и справедливее”, чем это сделал настоящий Творец. Конечно, каждый волен выбирать себе друзей, но нам все же кажется, что это не совсем подходящая компания для Искандера, с его подлинно адамитской творческой мощью, с его реализмом и человечностью, с его чуткой совестью и кровной привязанностью к родной земле.

И нам, более чем кому-либо, понятно благородное нетерпение Фазиля, который не хочет мириться с болезненным состоянием мира, в котором все еще господствует смерть, “смывая с нас все: надежды, мысли и самую плоть до самого скелета”. Если это действительно так и если нет бессмертия души и воскресения тела, если мир не идет к тому, чтобы стать Божьим царством, то мы поневоле присоединились бы к столь горькой оценке Фазиля о неудаче творения. Как говорил еще апостол Павел, “если мы только в этой жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков” (1Кор. 15:19). Добавим от себя: сколь же несчастен человек, который не надеется на Христа даже в этой жизни. И сколь же велика адамитская сила духа, разбуженная в человеке Творцом, если даже при таком безнадежно-унылом состоянии ума он сохраняет в себе лучшие человеческие стремления и чувства, с такой щедростью излитые на весь мир в бессмертных творениях Фазиля Искандера: “Стоянка Человека”, “Созвездие Козлотура”, “Сандро из Чегема”. Но за нежеланием поверить в Творца нередко скрывается какая-то глубокая и затаенная личная обида, оскорбленная гордость. Каждый из нас порой накапливает подобные обиды и затем предъявляет за них высший счет обществу, миру, бытию в целом или даже Самому Богу.

Завершая наше несколько затянувшееся отступление, скажем несколько слов и в защиту не совсем справедливо задетого папоротника. Во-первых, это один из самых ранних опытов Творца, одно из самых древнейших растений, современник молодого и совсем незрелого мира, в котором еще даже не было динозавров. Как один из первых набросков, он, может быть, не так уж и плох: дивные каштаны и кедры появятся позже, но ведь не все сразу – и не будь в свое время папоротника, не появилось бы и все последующее.

Наконец, когда Фазиль в окружении друзей будет потягивать из хрустального бокала молодое красное вино “амачар”, мы позволим себе почтительно напомнить ему, что это вино процежено через все тот же скромный непритязательный папоротник.

С сожалением завершая наш заочный спор со столь благородным оппонентом, мы вынуждены перейти к оппонентам менее благородным, ибо все резче и настойчивей звучит их назойливый, хриплый голос.

Если для людей с пантеистическим мировосприятием идея творения непонятна, то для пророков “Абсолютной Революции” эта идея глубоко ненавистна. Уже упоминавшийся А.Г. Дугин от имени всей своей традиции бросает открытый вызов:

“Идеология Творец-Творение или креационизм во всех своих формах и вариациях всегда противоположна гностическому подходу “полярно-райской” идеологии, которой тематика Творения или несовпадение Творца и Твари вообще чужда. Собственно, между этими двумя типами мировоззрения и проходит основная линия идеологической борьбы в истории... Как предельная форма – антиклерикализм гнозиса и концепция Злого Творца, Злого Демиурга. Концепция Злого Демиурга основывается на том, что, если факт разделения на Творца и Творение по тем или иным причинам нельзя более не признавать, от этого ни Творец, ни Творение не становятся духовно позитивными, а значит, и сам этот Творец никто иной, как Злостный Узурпатор, а Творение ничто иное, как злая, временная иллюзия, завеса над Раем” (А. Дугин, стр. 88-89).

Носители “полярно-райской” (в нашем понимании – антихристовой) идеологии объявляют, таким образом, беспощадную войну верующим сынам Адама – за то, что они продолжают верить в Бога, Который Адама сотворил. Запредельная, метафизическая ненависть к евреям оказывается, по существу, выражением ненависти преисподней к “еврейскому Богу”, т.е. к Яхве, к Иисусу в Его Божественной природе. Водораздел, однако, не проходит между религиями и народами: он проходит внутри религий и народов. Дух Абсолютной Революции находит себя и в манихейских традициях христианского общества, и в неоплатонизме иудейской каббалистики, и в некоторых формах шиитского эсхатологического культа “скрытого Имама”.

“Обе идеологические позиции – продолжает А. Дугин – “Творец-Творение” и “Рай-Полюс” часто сосуществуют в рамках одного и того же Общества, в рамках одной и той же политической системы. Однако это никоим образом не отменяет гигантского различия, существующего между ними. Эти идеологические типы непримиримы, как огонь и вода, как свет и тьма, и именно между ними происходят такие жестокие схватки (альбигойский крестовый поход, фатимидский халифат, войны гвельфов и гиббелинов, французская революция и т.д.), которые немыслимы между представителями разных традиций, разных религий и разных политических систем” (там же, стр. 92).

Но более всего ненавистен для “сверхчеловеков” сам человек, духовный потомок Адама. Праотец Адам изображается ими в виде злобной карикатуры: как ожившая кукла, как метафизический робот, как прототип Голема – фантастического чудовища средневековой кабалистики.

“Идея Голема имеет универсальную значимость, и ее изучение может дать нам ключи к пониманию некоторых фундаментальных основ монотеизма и креационизма, – пишет все тот же автор. Центральность онтологической позиции Адама в монотеизме авраамического типа очевидна. Концепция “Голема” – это в первую очередь концепция “грубой формы”, оживляемой чем-то сущностно внешним по отношению к ней самой, чем-то приходящим со стороны и уходящим снова. И в этом смысле “големичность” Адама – это синоним его “земной природы”, его происхождения “из праха”, его подчеркнутой и сугубой тварности” (там же, стр. 252).

Нет ничего более трудного для постижения, чем основополагающий библейский догмат творения! И немногие постигают его! Метафизическая ярость Дугина и ему подобных питается глубинным сознанием своей религиозной ущербности. Между тем, ни в каком человеке на самом деле подобной ущербности нет: есть лишь страх и нежелание сделать решающий шаг, совершить онтологический поступок - акт веры, абсолютно свободный и в каком-то смысле безумный.. Здесь необходимо поверить в то, что человек абсолютно не способен ни помыслить, ни вообразить: в то, что свобода может быть сотворенной. Между тем, творение, не обладающее свободой, вообще не есть творение, но лишь продолжение или эманация своего творца. Вся суть именно в том, что Бог сотворяет независимое от Себя бытие в лице человека, наделяя его той свободой, которой обладает изначально только он Сам. Сотворенный Богом свободный человек совсем не похож на механическую куклу. Он похож на Самого Бога. Вот как пишет об этом Виктор Аксючиц:

"Человек свободен как никто в тварном мире. Его свобода простирается до свободы отказа от своего назначения и принятия небытия. Бремя свободы обрекает человека на трагическое одиночество в мироздании. Вся тварь спасается страдательно и зависит от человеческого выбора. Но даже на Бога не может человек переложить свой выбор: предвидение Божие не означает предопределения человеческой судьбы. Все, что творчески совершается человеком - впервые привносится в мир, и эта новизна определяет сущность всего мироздания. Какое трагическое и тягчайшее бремя - быть свободным как Бог! И какая беспредельная ответственность!" /В.Аксючиц, стр. 255/.

Если мы не можем постичь, как Бог сотворил свободу, то мы можем догадываться о том, как много для него означает факт существования этой свободы.

Библейско-христианская традиция исходит из того, что в силу своей бесконечной любви Всевышний умалил, “сократил” Самого Себя, сотворив рядом с Собой мир и предоставив ему право и необходимые силы для самостоятельного существования. Себе Он оставил лишь надежду на то, что в лице человека этот мир по собственной воле придет к своему Создателю. В этом смысле присутствие Бога на земле всецело обусловлено существованием Адамова рода. Враг понимает это и устами своих пророков возглашает: “Много стало людей. Слишком много стало людей”(Ф. Ницше). Развивая эту мысль, А. Дугин, со всей серьезностью призывающий к ядерному терроризму, дает понять, что уничтожение Адамова рода или, по крайней мере, резкое сокращение числа ненужных людей, будет равносильно уничтожению Самого ненавистного Творца или, по крайней мере, изгнанию Его с нашей земли:

“Многие версии талмудических легенд неизбежно оканчиваются катастрофой, фатальной не только для самого Голема, но, что гораздо важнее, для его создателя (Создателя! – авт.). Если продолжать развивать параллель между творением Адама Богом и конструированием Големов раввинами, не будет ли гибель раввина под обломками рухнувшего глинянного гиганта (Адам: “человек из глины”! – авт.), выросшего до неимоверных пропорций, аналогом “Смерти Бога”, в отношении которой Ницше уточнял: “Бог умер. Мы убили его. Вы и я”. И сам рост Голема, не напоминает ли он демографический рост населения, действительно сопровождающийся, в той или иной степени, непременной “атеизацией”? (там же, стр.252).

Идея любви, составляющей сущность Бога, у врага отсутствует. Через одно из своих “человекоорудий” он клевещет: любовь – это “месть чандалы” (чандала – то же, что “пария”, отверженный, плод смешения каст), любовь – психологический яд, предназначенный для ослабления воли к власти у представителей высшей касты (Ф. Ницше). Преследуя совсем другие цели, враг невольно приносит нам пользу, побуждая глубже осознать величие Божественной Любви. Творец, лишенный подлинной любви к своему творению, действительно представлял бы собой кукольного мастера, который забавляется игрой сконструированных марионеток: возможно, нечто подобное действительно имеет место в каинитской магической традиции. Такое творчество не означало бы ничего большего чем самореализация, расширение личности мастера за пределы самой себя.

Образ Всевышнего как “кузнеца” имеет фундаментальное значение в религии, восходящей к Адаму. Суть этой религии не столько в монотеизме, т.е. в представлении о единственности Бога, сколько в креационизме, т. е. в представлении о сотворенности мира этим Богом. Творение противопоставлено здесь рождению: множество языческих религий говорят именно о рождении, т.е. о происхождении мира из сущности Творца. Поскольку рожденное от Бога есть Бог, то из идеи рождения вытекает своего рода “монотеистический пантеизм”: все существующее божественно по природе, мир есть Бог или, по крайней мере, часть Бога, Его тело, Его эманация, форма Его собственного бытия. Это и есть основной догмат, объединяющий круг современных религий, известных под названием учений “Новой Эры” (Нью-Эйдж). Этот основной догмат не всегда высказывается прямо, но подразумевается как нечто очевидное само по себе.

Уникальность библейской религии, которая есть продолжение и развитие религии Адама, состоит именно в догмате творения, который выражен в первых же словах книги Бытия: “В начале сотворил Бог небо и землю” (Быт. 1:1) и, проходя красной нитью сквозь весь текст Священного Писания, подтверждается в словах заключительной главы Откровения Иоанна, которой заканчивается вся Библия: “Се, творю все новое” (Откр.21:5). Без веры в творение нет никакого христианства, но лишь очередная разновидность язычества. Мир сотворен Богом из чего-то, что возникло лишь как результат действия Его творческой воли. Мир, по воле Творца, есть изначально “другой” по отношению к Нему: именно в этом заложена возможность для мира когда-нибудь вступить в свободные отношения с Богом. Способность вступать в отношения свойственна только личности: возведение мира на личностный, человеческий уровень есть высшая цель мировой эволюции – такой вывод с необходимостью вытекает из догмата творения. Религии же, в которых мир объявляется эманацией Бога, вовсе не возвышают человека, как это может показаться на первый взгляд – но, по существу, отрицают его статус как самостоятельной по отношению к Богу личности. Именно в этом статусе, по мнению митр. Иоанна (Зизюласа) коренится источник и человеческого творчества:

“Бытие личности есть источник созидательности .... мы свободны не по отношению к кому-либо, а для кого-либо другого, не такого, как мы. Это делает личность экстатичной (греч. ЭК-СТАТИК; И.З.), т.е. такой, которая выходит из своих собственных границ и превосходит их. Этот выход не должен быть понимаем как движение к неизвестному или бесконечному; это движение – утверждение (здесь и ниже курсив И. З.).

Этот порыв личности к утверждению “инакового” настолько силен, что не ограничивается иным, которое уже существует, но имеет целью также утвердить “иное”, которое было бы проявление чистой благости личности. Как Бог сотворил мир по своей благости, так и личность хочет сотворить свое собственное иное. Все это – предмет искусства. Только Личность может быть художником в истинном значении этого слова, т.е. творцом, который в акте свободы и общения формирует совершенно иное. Жить в Церкви в общении с другими означает вследствии этого – творить культуру. Православная Церковь всегда была созидательна в культурном плане” (И.Зизиулай, стр.19-20).

Все авраамические религии, во многом не соглашаясь друг с другом, единодушно свидетельствуют о главном. “Любовью вечной Я возлюбил тебя” (Иер. 31:3) – говорит Бог устами еврейского пророка (см. также Исх. 34:6-7); “Аллах милостивый и милосердный” – не устает повторять Коран; “Бог есть Любовь” (1 Ин. 4:8) – утверждает христианство. В современной культуре понятие любви сводится к чувственному влечению, романтическим грезам или в лучшем случае к сердечной привязанности, включая любовь между членами одной семьи или рода. Все это, однако, лишь смутные и несовершенные прообразы, но в то же время и подготовка к той любви, о которой говорит Откровение. Любовь есть не только сердечное чувство, но и состояние ума: так, можно сказать, что христианская догматика есть порождение любящего разума – никакой другой разум не может познать Бога.

Богословие, утверждает Д. Робинсон, “касается последних вопросов о смысле существования, оно касается вопроса о том, каковы на уровне Бога, на уровне глубочайшей тайны, реальность и значение нашей жизни. Мировоззрение, утверждающее эту реальность и это значение в личных категориях, тем самым утверждает окончательную реальность и окончательное значение личных отношений. Оно утверждает, что Бог, последняя истина и глубочайшая реальность, есть Любовь” (Джон А.Т. Робинсон, стр.36).

Высшая степень любви, о которой говорил Иисус в последней беседе с учениками, есть взаимная любовь на уровне онтологической личности, любовь во образ Святой Троицы. Эта, столь редко достигаемая цель, освещает своими лучами все низшие, предварительные виды любви, преодолевая их самодостаточность, делая их ступенями на пути реализации образа Бога в человеке. Акт творения обретает смысл только в свете той Любви, целью которой является полнота собственного бытия Другого: ради этого Творец и вынужден временно скрываться от лица Своего Творения, как бы “освобождая” ему место в бытии.

По образу Бога-Творца человек и сам наделен творческой силой: в отличие от Бога, он ограничен в своих возможностях, но при этом свободен в избрании конечных целей и побудительных мотивов творчества. Свобода человека обеспечена сокровенностью Бога, возможностью для человека создавать такое представление о Боге, которое соответствует действительным устремлениям этого человека. Если человек хочет ответить любовью на любовь, то его творчество превратится в сотворчество, сотрудничество с Богом; если же человек захочет ограничиться лишь самоутверждением, в конечном счете, самообожествлением, то этой цели и будет подчинена его творческая сила. Путь ложного творчества представлен среди детей Адама родом каинитов. Будущее коренится в прошлом: прометеевский, отчасти каинитский дух нашей цивилизации очевиден – найдутся ли силы у сегодняшних духовных потомков Сифа не только противодействовать нынешним каинитам, но и отнять у них культурную, творческую инициативу?

Глава IV. Всевышний АН.

Продолжение ... >>> (Раздел - на стадии разработки)

Содержание